Approche simplifiée de l'hindouisme

Page 2 sur 3 Précédent  1, 2, 3  Suivant

Aller en bas

Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Sam 19 Mai 2018 - 17:12

Rappel du premier message :

Humble spectateur de l'hindouisme que je côtoie quotidiennement sur le sous-continent indien depuis 1997... parce que marié à une hindoue qui a été élevée dans un temple. Même si je n'ai jamais fréquenté assidûment de maître/guru, je ressens une certaine familiarité envers la religion parce que j'aime profondément ce pays, son peuple ; je les respecte.
Avec votre permission, je mêlerai ici expérience personnelle, histoire de l'hindouisme, de l'Inde... au fil d'une vingtaine de différents posts.
commentaire/critique bienvenus
-o-
Histoire de l'Inde via l'Hindouisme

Un milliard d'hindous qui pratiquent l'hindouisme se répartiraient dans 84 pays sur terre, dont plus de 150 000 en France, essentiellement dans la capitale. Il faut vivre dans le X-ième arrondissement parisien pour assister chaque début septembre au défilé que les hindous organisent en l'honneur de la Ganesh  Chaturthi ; en dehors de cet événement, ils restent très discrets sur les terres qui les accueillent [principalement aux U.S.A. et au Royaume Uni]. Difficile de prendre conscience de leur présence pour les occidentaux dont les questionnements religieux gravitent plutôt autour du christianisme, de l'islam et du bouddhisme.
Un milliard d'individus représentent un sixième de la population mondiale ; en fait, 930 millions d'hindous vivent sur la terre des dieux, autrement nommée l'Inde. L'hindouisme, troisième religion derrière le christianisme et l'islam reste néanmoins une grande inconnue pour les cinq sixième de l'humanité.
Pour quelle raison ?
Parce que l'hindouisme n'a jamais été missionnaire ; on naît hindou, on ne le devient pas ! Il faut tenir une place à soi dans la société hindou ; il est pratiquement impossible d'y accéder depuis l'extérieur, même si, depuis peu, la sagesse hindoue s'exporte, via quelques gurus, vers un Occident en quête de sens/vérité… voire de croyance. Pratiquement impossible pour un occidental de souche d'intégrer l'incroyable altérité de la religion. L'hindouisme aborde le divin différemment, de façon moins dogmatique via une vision plus brumeuse, sensitive… où dominent les traditions, où la relation au passé (malmené par le modernisme) se restaure afin de préserver l'unité, contre vents et marées.
Issue de tradition védique, l'hindouisme est une religion qui évolue depuis 2 500 ans de façons diverses ; son histoire plurimillénaire a rencontré de nombreux bouleversements de par la diversité d'accès à cette religion, tant au cours de son évolution géographique que démographique.
Même pour un athée, fréquenter une tradition polythéiste perturbe, bouleverse ; par manque de repères, surviennent chaque fois des chocs culturels et spirituels. L'occidental qui souhaite vraiment s'enrichir de cette culture doit l'aborder au sein du pays ; pour y parvenir, il convient d'afficher une grande force morale et un équilibre émotionnel à toute épreuve car l'Inde contemporaine lie les nombreux divers groupes humains qui la peuplent.

Au début de l'histoire de cette immensité communautaire, ont rapidement émergé diverses croyances dont les brahmanes ~prêtres héréditaires qui s’arrogeaient le monopole~ régentèrent et codifièrent la diffusion des pratiques religieuses.
Il n'y était pas encore question d'hindouisme {ce mot d'origine perse (avec la consonne 'h') qui désigne l'ensemble des habitants de la vallée Indus, n'apparaîtra qu'au cours du XIVe siècle}. Le terme hindouisme ne se généralisera qu'au XIXe pour distinguer cette religion compliquée des religions monothéistes (islam, christianisme) implantées en Inde, ainsi que des doctrines religieuses nées en Inde qui rejetaient la domination des brahmanes (bouddhisme, jaïnisme, sikhisme).

Premières cités, premières écritures… ?
Dans les années 1920, la Haute-Antiquité indienne (troisième et second millénaire avant notre ère) fut étudiée par l'archéologie qui avait repéré quelques centaines de sites où l'urbanisme semblait organisé (au Pakistan actuel).  Pratiquement pas de statues retrouvées, ni d'architecture imposante non plus. Cette civilisation connaissait l'écriture, de rares inscriptions gravées sur pierres tendres de l'époque ont été relevées ; mais à cette heure, elles n'ont point été déchiffrées avec fiabilité. Aucune hypothèse avancée sur ce qu'il est vraiment advenu de cette civilisation ne trouve de confirmation via des preuves tangibles.

Le mythe de l'éternité des Védas,
Personne ne peut donc identifier cette société urbaine comme étant celle qui a produit les textes sanskrits les plus anciens véhiculés par la tradition orale, les Védas. Datés par des philologues de la seconde moitié du second millénaire avant notre ère, ils forment la base de notre connaissance de peuples, de guerriers et d'éleveurs établis en Inde du Nord-Ouest qui se donnaient le nom d'Âryas.
L'origine de ce peuple fait débat ; la thèse communément admise d'une origine Est-européenne ou centre-asiatique de ce qu'on appelait jadis la « civilisation indo-européenne » ~par référence à la parenté des langues et mythologies européennes et indiennes~ est combattue par les traditionalistes indiens qui soutiennent une origine indigène, en consonance avec le mythe de l'éternité des Védas.
Enfin, sur les côtes de la péninsule indienne (le Deccan) et du Bengale, apparaît une civilisation distincte, fondée sur la culture du riz et sur les ressources de la mer, qui s'épanouit au cours du millénaire suivant, s'exprimant à travers les premiers textes en langue tamoule.

Le premier millénaire avant notre ère est une période d'extrême créativité matérielle et culturelle en Inde du Nord, contemporaine de celle qui anime le monde gréco-romain : mise en culture de la vallée du Gange, innovations hydrauliques, construction de routes et de villes, essor de la métallurgie du fer ; formations de royaumes, puis d'un grand empire éphémère sous la dynastie maurya (IVe-IIIe siècles avant notre ère) ; naissance du jaïnisme (VIe-Ve siècles avant notre ère) et du bouddhisme largement diffusé sous le règne d'Ashoka (-269/-232) ; essor d'une réflexion philosophique, d'une astronomie, d'une mathématique, d'une linguistique, d'une anthropologie, d'une médecine ; élaboration d'un système d'écriture syllabique (la brahmi).

Le millénaire suivant est marqué par des afflux de population en provenance d'Asie occidentale et centrale ; les indiens n'ont pas cherché à s'en protéger comme les Chinois ou les Romains, dont les empires étaient plus structurés que les États indiens. La plupart de ce « barbares » (mlechcha en sanskrit) se sont fondus dans le creuset de la société indienne, tandis que s'intensifiaient les échanges commerciaux et culturels avec l'Asie centrale, l'Asie du Sud-Est et l'Extrême-Orient. Après le déclin de l'empire, que Gupta (320-510) dépeint avec quelque exagération comme une période d'apogée, l'Inde se régionalise et les zones riveraines de l'Océan Indien connaissent un puissant essor économique et culturel, tandis que se forment de grands royaumes au Bengale et dans le Deccan où s'épanouit la culture tamoule.

Cohabiter avec la mystique soufie
La lente diffusion de l'islam en Inde, à partir du VIIIe siècle, s'accélère au début du XIIIe siècle avec la conquête de l'Inde du Nord par des guerriers turcs récemment convertis, qui fondent le sultanat de Delhi, et avec l'afflux de Perses qui fuient la conquête mongole. Le phénomène reste circonscrit aux villes et aux zones du Nord-Ouest où s'élabore une brillante culture indo-persane et où la mystique soufie cohabite avec l'hindouisme dévotionnel en plein essor. L'artisanat (notamment textile) et le commerce inter-asiatique sont dynamisés. La plus grande partie de l'Inde rurale reste à l'écart de ces tendances : les princes musulmans s'intéressent au prélèvement des tributs plus qu'à la conversion des infidèles, et des royaumes hindous comme celui de Vijayanagar prospèrent dans le Deccan. Le Moyen-Âge indien n'est pas plus un âge d'or que l'Antiquité, mais la vision d'un déclin de la civilisation indienne est biaisée par un jugement anti-musulman.

Au début du XVIe siècle, est fondé un nouvel empire (dit « moghol »  pour le distinguer de l'empire mongol du XIIIe siècle dont il se réclame). Cet état militaire est stabilisé par Akbar (1556-1605) : assis sur une administration efficace et sur la collaboration d'une partie des élites non-musulmanes, il résiste deux siècles aux frondes des féodaux hostiles à l'absolutisme, avant de tomber victime de ses tensions internes. Les compagnies de commerce européennes, attirées par les richesses de l'Inde, profitent de ce vide  de pouvoir pour s'approprier des territoires autour de leurs comptoirs : ceux de la compagnie britannique des Indes Orientales, au Bengale, forment à partir du milieu du XVIIIe siècle la tête de pont d'un empire coloniale.

Emprise marchande et projet impérial
La domination britannique, d'intensité et de durée variable (un à deux siècles selon les régions), menée à l'aide d'une armée de mercenaires recrutés parmi les Indiens, a transformé l'entreprise marchande en projet impérial dans le cadre des rivalités de grandes puissances qui ont dominé l'histoire du XIXe siècle. Pour la première fois de son histoire, l'Inde a été conquise depuis la mer et non depuis le continent, par une puissance qui a réduit au silence les pouvoirs militaires « féodaux », imposant sa paix, sa langue, sa conception du monde. Les britanniques ont intégré l'Inde dans un système d'exploitation mondiale, utilisant sa main-d'œuvre dans d'autres colonies et imposant sur ses marchés les produits de l'industrie de la métropole. L'Inde est ainsi devenue le joyau de la Couronne, la plus grande des colonies de la première puissance mondiale.
Mais les Indiens ont été aussi le premier peuple colonisé à réinventer l'idée de nation à l'échelle d'un quasi-continent. Leur lutte contre la domination britannique a été lancée dès la fin du XIXe siècle par une élite animée par un projet de renaissance culturelle et morale conçue comme un préalable à la libération politique. Ce faisant, elle a encouragé l'affirmation politique des identités religieuses, ce qui a préparé les conditions du partage sanglant de 1947 entre l'Union indienne et le Pakistan. Mais elle a aussi su mobiliser les masses autour d'un projet et de méthodes d'action inédites, qui ont eu raison de la domination coloniale.

Sources pour ce premier post :
Éric Meyer, Une histoire de l'Inde, les indiens face à leur passé (Albin Michel, 2007).
Catherine Asher & Cinthia Talbot, India before Europe (Cambridge University Press, 2006).
Romila Thapar, Early India, from the Origins to AD 1300 (Penguin Books, 2003).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas


Shiva et le shivaïsme

Message par Invité le Jeu 14 Juin 2018 - 12:24

Shiva et le shivaïsme


Le destructeur bénéfique

Shiva « le bénéfique » est le troisième grand dieu de la Trimûrti, la « Triple Forme » que revêt la divinité suprême dans l'hindouisme. À la suite de Brahma et de Vishnou, qui ont pour fonctions respectives de créer la manifestation et de la préserver, Shiva assume le rôle de destructeur de la Création.
Pourquoi faut-il que le divin détruise ce qu'il a créé ?
Pour l'Inde qui ignore le temps linéaire et élabore de complexes structures d'âges, qui se contractent progressivement en éloignant les êtres de la perfection divine, la phase de destruction est éminemment positive. La dissolution des mondes balaie l'ancien pour que puisse se déployer un univers nouveau. Shiva le destructeur est l'archétype de la transformation radicale : sur le plan cosmique, il conclut le Kali Yuga / l'âge d'obscurité qui toucherait actuellement à sa fin ~ et permet ainsi que s'initie Satya ou Krita Yuga / un nouvel âge d'or ; tandis que sur le plan humain, la grâce de Shiva délivre l'adepte des schémas de pensée et des mécanismes karmiques qui le limitent et l'entravent. Shiva est donc le temps des grands cycles, qui dévore les individus séparés et les éveille à leur état de divinité. C'est bien là le but ultime que poursuit l'ensemble des courants philosophiques et religieux du sous-continent indien : moksha / la délivrance de l'enchaînement inéluctable des renaissances / samsâra. Peut-être est-ce pour cela qu'à la différence de Shiva et Vishnou, Brahmâ n'a engendré aucune lignée dévotionnelle : sur les millions de temples que connaît l'Inde, deux seulement lui seraient consacrés… La création des êtres par Brahmâ est de fait synonyme d'asservissement et d'illusion, alors que l'action de Vishnou assurant leur maintien permet l'évolution de l'âme incarnée au travers d'expériences, et que Shiva leur offre l'opportunité d'une rupture radicale pour accéder à un autre niveau de conscience, leur dimension divine.
Certes, le dieu Shiva dérange et inquiète ; il déstabilise l'ordre établi, celui des dieux comme celui des hommes, la société brahmanique. Son aspect est étrange et déroutant ; si, comme chez d'autres dieux et déesses, ses multiples bras signifient la toute-puissance, seule la déesse Kâlî possède comme lui un troisième œil, témoin de la vision unifiée dans un monde de dualité.


Tempérer son ardeur dévastatrice

Une peau de bête couvrant sa nudité, couvert de cendres, ses longs cheveux partiellement relevés en chignon, des serpents s'enroulant autour de son cou, ses bras et ses chevilles, il parcourt des contrées sauvages, jungle ou montagne ~ sa résidence est le mont Kailash dans l'Himalaya. Un fin croissant de lune s'accroche à ses cheveux (le temps rythmé par les cycles de la lune) et la déesse Gangâ (le Gange) déverse ses flots sur la terre depuis le chignon du dieu, qui tempère ainsi son ardeur dévastatrice. À son image, les sâdhus shivaïtes, ascètes errants, portent le trishul(trident), le damaru(double tambour) qui rythme le cours de la manifestation, et un bol à aumône qui est parfois la calotte crânienne d'un brahmane. Ce dernier attribut illustre un des fameux accès de colère du dieu qui, selon les récits, fit sauter d'un coup d'ongle la cinquième tête de Brahmâ, coupable de concupiscence envers sa propre fille, ou envers la compagne de Shiva, Satî ; ou bien fit surgir de son troisième œil une forme terrible de lui-même, Bhairava, qui trancha d'un coup d'épée la tête de Brahmâ prit en flagrant délit de mensonge. Quelles que soient les fautes de ce dernier, le dieu Shiva porte désormais la marque du crime majeur dans la société hindoue, le brahmanicide.
Bien que la faveur du dieu Shiva soit constamment recherchée par l'ensemble du panthéon hindou, particulièrement lorsque l'équilibre du monde est en péril, nombre d'épisodes de Épopées et des Purâna témoignent de la crainte et la défiance que suscite le dieu aux trois yeux. Lors d'un grand sacrifice auquel sont conviés tous les dieux, son propre beau-père, Daksha, omet d'inviter Shiva qui ne se déplace qu'accompagné d'une bande d'êtres et d'esprits bruyants et incontrôlables. L'histoire se termine tragiquement par la mort de Satî, l'épouse de Shiva, qui de colère se consume spontanément ou se jette dans le feu du sacrifice, selon les versions. Ce dieu paradoxal, au cœur de la dévotion hindoue, demeure la divinité des marges et de l'extrême.


La puissance extraordinaire de son ascèse

Des représentations d'un yogin méditant, portant des attributs semblables à ceux de Shiva Pashupati(« maître des animaux ») ont été découvertes dans les fouilles archéologiques des grandes cités de l'Indus, à côté de statuettes de la Grande Déesse ; ceci tendrait à accréditer la thèse d'un culte antérieur à l'arrivée des peuples âryas dans la plaine indo-gangétique, et de sa survivance sous la forme de pratiques tantriques. Ce courant plus ou moins souterrain et ésotérique, aurait été progressivement intégré à l'hindouisme, tout en conservant une teinte d'étrangeté et de mystère. Souvent représenté en méditation dans les hauteurs de l'Himalaya, Shiva met la Création en danger par la puissance extraordinaire de son ascèse. L'ensemble des autres dieux implore alors la déesse pour qu'elle accepte de s'incarner et de séduire Shiva ; le feu du yoga trouvera une nouvelle expression dans la passion amoureuse et érotique, et la Terre sera sauvée. Cependant, Shiva ne cède pas à l'amour sous l'action du dieu Kâma(le désir), comme tout un chacun : du feu issu de son troisième œil, il consume ce dernier qui tente de lui décocher ses flèches fleuries ~ il le ressuscitera ensuite ; le grand dieu a ses moments d'agacement, mais sait aussi réparer ses excès. C'est par la sincérité et la puissance de son ascèse que la déesse, incarnée en Satî d'abord, Pârvati ensuite, touchera le cœur du dieu. Les extases amoureuses du dieu et de la déesse sont à la dimension de leur puissance, elles se prolongent sur des milliers d'années, font trembler les montagnes et soulever les océans, tout en rayonnant dans toute la manifestation, la félicité mystique de l'union parfaite ( l'ânanda) ~ le deux devenant Un, la diversité phénoménale se résorbant dans la perfection et la plénitude de l'Absolu. L'extase de Shiva et Shakti(son énergie) est tantrique, elle met en mouvement la roue des émanations et des résorptions de la Création ; dans la pratique yogique, elle se manifeste par l'élévation de l'énergie créatrice qui rejoint la conscience divine au « chakra couronne ».


Le shivaïsme tantrique

Au sein de l'hindouisme, religion sans structure centralisée, le culte rendu à Shiva revêt des formes diverses, de la pûjâ des grands temples jusqu'aux pratiques transgressives et secrètes des courants tantriques. Parmi ceux-ci, le shivaïsme tantrique du Cachemire connut un développement remarquable du VIe au XVe siècle, et vit son influence pénétrer tout l'Inde. Désirant dans sa liberté absolue s'expérimenter comme être limité, Shiva joue à se fragmenter en une infinie diversité de mondes, de choses et d'êtres qui n'ont d'autre réalité que celle de reflets chatoyants dans le miroir de la conscience. Dans une vision non-dualiste subtile et dynamique, l'adepte est invité à une expansion de conscience où il se reconnaît comme étant Shiva. Par une exploration intérieure, ces yogis ont découvert que tout est vibration, connaissance d'une extraordinaire modernité confirmée par la science actuelle. En chaque parcelle de son expérience, le tantrika reconnaît la shakti, la pulsation divine, et à l'image de son dieu, se révèle être pur espace, lumière et conscience.


Verticalité et formes spiralées

Parmi les multiples aspects du dieu Shiva, celui de Natarâja, roi des danseurs-acteurs (l'Inde ne dissocie pas ces deux arts) fascine par la beauté et l'élégance de son mouvement : conjuguant verticalité et formes spiralées, le dieu rythme le cours du monde en contrôlant d'un pied le démon de l'ignorance. Le déploiement de sa puissance créatrice l'entoure d'un cercle de feu. Ne nous y trompons pas, l'incroyable luxuriance des mythes et des images du divin dans l'hindouisme ne peut en aucun cas être réduite à de belles histoires qui fascinent les êtres simples ; chaque aspect, chaque nom d'un dieu est l'expression subtile de la relation de l'homme à sa propres essence divine, le soi (âtman) identique au Tout (Brahman). Et si ce dieu paradoxal est Shankara le bienveillant, aussi bien que Bhairava le terrible, sa réalisation ultime est Paramashiva, le Dieu suprême, sans attribut : l'Absolu, pur espace et pure conscience. Mais à la différence du Brahman vedântin, Shiva est dynamisme car inséparable de sa shakti, son énergie : il apparaît alors sous l'aspect d'Ardhanarîshvara, dont le corps est par moitié dieu et déesse, et de façon plus absolue, comme Shiva Linga/Le phallus sacré.
{  Le Shiva Linga est un phallus enserré dans un sexe féminin, embrassé en une étreinte éternelle exprimant que tout est Un dans la multiplicité phénoménale, l'aspect le plus sacré du grand dieu. Ils sont partout, dans les temples, les maisons et les villages, parfois faits de roc ou de glace, témoignant de la puissance infinie de Shiva, apparu telle une colonne de feu entre Brahmâ et Vishnou qui se disputaient la prééminence.  }


Source pour ce post :
Liliane Cattalano, diplômée de philosophie en études indiennes, est enseignante à l'École française de yoga.
Tara Michael, La légende immémoriale du Dieu Shiva (Gallimard, 1991).
Alain Danielou,  Le Mystère du culte du Linga, Swami Karpâtri (Relié, 1993).
Liliane Silburn, Hymnes d'Abhinavagupta (Boccard, 1970).
Liliane Silburn et André Padoux, La Lumière sur les tantras d'Abhinavagupta (Boccard, 2000).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Jeu 14 Juin 2018 - 12:47

Pour celles/ceux qui souhaiteraient approfondir leur connaissance en termes sanskrit, je propose ici de télécharger (en pdf.gratuit)
SATYA

Dictionnaire Sanskrit > Français où tous les mots sanskrit rencontrés dans ce thread (et bien d'autres... 180 pages au total) sont répertoriés
[ pour votre confort, en caractères latin (et non en caractères dévanagari), traduits en français. À noter que les auteurs proposent aussi un guide de prononciation en première page. ]
~ suffit de cliquer sur la couleur verte ~

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Jeu 14 Juin 2018 - 13:06

 

Super !
Merci Attchi


   
avatar
Rose
Phoebe

Rat
Messages : 355
Date d'inscription : 14/05/2018

Localisation : J'y vais

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Totem le Jeu 14 Juin 2018 - 13:17

Verticalité et formes spiralées

Parmi les multiples aspects du dieu Shiva, celui de Natarâja, roi des danseurs-acteurs (l'Inde ne dissocie pas ces deux arts) fascine par la beauté et l'élégance de son mouvement : conjuguant verticalité et formes spiralées, le dieu rythme le cours du monde en contrôlant d'un pied le démon de l'ignorance. Le déploiement de sa puissance créatrice l'entoure d'un cercle de feu. Ne nous y trompons pas, l'incroyable luxuriance des mythes et des images du divin dans l'hindouisme ne peut en aucun cas être réduite à de belles histoires qui fascinent les êtres simples ; chaque aspect, chaque nom d'un dieu est l'expression subtile de la relation de l'homme à sa propres essence divine, le soi (âtman) identique au Tout (Brahman). Et si ce dieu paradoxal est Shankara le bienveillant, aussi bien que Bhairava le terrible, sa réalisation ultime est Paramashiva, le Dieu suprême, sans attribut : l'Absolu, pur espace et pure conscience. Mais à la différence du Brahman vedântin, Shiva est dynamisme car inséparable de sa shakti, son énergie : il apparaît alors sous l'aspect d'Ardhanarîshvara, dont le corps est par moitié dieu et déesse, et de façon plus absolue, comme Shiva Linga/Le phallus sacré.
{  Le Shiva Linga est un phallus enserré dans un sexe féminin, embrassé en une étreinte éternelle exprimant que tout est Un dans la multiplicité phénoménale, l'aspect le plus sacré du grand dieu. Ils sont partout, dans les temples, les maisons et les villages, parfois faits de roc ou de glace, témoignant de la puissance infinie de Shiva, apparu telle une colonne de feu entre Brahmâ et Vishnou qui se disputaient la prééminence.  }

Façonner la Shakti :
Les anciens Rishis védiques parlaient des «pères des hommes» qui forgeaient les dieux en eux «comme le forgeron sur son enclume».

Les rishis aussi savaient que le voyage n’est pas fini :
« Tissez une œuvre inviolable, devenez l’être humain, créez la race divine… Ô voyants de la Vérité, aiguisez les lances lumineuses, frayez la voie vers Cela qui est Immortel ; connaisseurs des plans secrets, formez les degrés par quoi les dieux atteignirent à l’immortalité » (Rig-Veda, X.53.6,10)


Effectivement on ne peut séparer Shiva de la Shakti car l'union des deux permet la naissance de l'enfant dieu dans le coeur, donc cela va au delà d'une expansion de conscience.
avatar
Totem
Makemake

Chèvre
Messages : 1725
Date d'inscription : 11/05/2018

Localisation : Voie Lactée

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Ven 15 Juin 2018 - 10:42

Namasté Grandes Sœurs,

Oui, Totem-ji... forger, tisser, réaliser... (l'enfant) divin en soi/chacun(e) ; rien ne peut être écarté du tout, "(ce) qui est" ; au-delà de la conscience !

Ne nous y trompons pas, l'incroyable luxuriance des mythes et des images du divin dans l'hindouisme ne peut en aucun cas être réduite à de belles histoires qui fascinent les êtres simples ; chaque aspect, chaque nom d'un dieu est l'expression subtile de la relation de l'homme à sa propre essence divine, le soi (âtman) identique au Tout (Brahman)
Le soi ( indivisible ~ masculin-féminin/féminin-masculin ) peut se réaliser s'il intègre "Jamais deux sans toi !"
Blague à part, le prochain post traitera du pouvoir créateur... au féminin : "La Déesse"

L'hommage à la Terre mère
À l'automne, lors de Navaratri, toute l'Inde célèbre avec ferveur la Déesse
pendant neuf nuits.

Honorée tour à tour  comme
Durgâ la puissante guerrière,
Lakshmi l'abondance,
et Sarasvati la sagesse.

Le dixième jour fête la victoire de Durgâ
sur le démon buffle qui menaçait l'ordre du monde.
En procession, des effigies d'argile seront immergées
dans les eaux sacrées,
symbole de fertilité de la Terre mère.


Dernière édition par attchibhatt le Ven 15 Juin 2018 - 10:44, édité 1 fois (Raison : Correction)

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Fol le Fou le Ven 15 Juin 2018 - 12:12

Bonjour Atchi.

Merci pour le dico, il est plus complet que celui que j'avais.

Amitié.

jocolor
avatar
Fol le Fou
Amalthée

Chien
Messages : 235
Date d'inscription : 13/05/2018

Localisation : Bretagne
Emploi/loisirs : Drûne
Humeur : Sociable

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Totem le Ven 15 Juin 2018 - 13:35

Je vois Attchi que tu cites Lilan Silburn.
Il y a son livre sur la shakti en PDF pour ceux qui seraient intéressés. Wink
https://kupdf.com/download/lilian-silburn-la-kundalini-ou-l-39-eacute-nergie-des-profondeurs-pdf_58bb146ce12e89873eadd374_pdf
avatar
Totem
Makemake

Chèvre
Messages : 1725
Date d'inscription : 11/05/2018

Localisation : Voie Lactée

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Ven 15 Juin 2018 - 14:16

Namasté Namasté,

@ Fol le Fou,
Heureux qu'il te convienne, Fol...
Il devrait aussi être utile à celles/ceux qui pratiquent le yoga (pour une compréhension plus aisée de certains termes).

@ Totem-ji,
Bien vu et merci pour le lien, grande sœur...

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

La Déesse

Message par Invité le Ven 15 Juin 2018 - 16:44

La Déesse

L'énergie indomptable

Pourquoi parle-t-on des dieux de l'Inde au pluriel et de la déesse au singulier ? On rencontre pourtant en Inde d'innombrables noms et représentations de divinités féminines. Mais chacune est immédiatement perçue comme étant une hypostase d'une entité divine unique, en continuation sans doute des cultes anciens de la Grande Déesse, dont on a retrouvé des statuettes vieilles de 5000 sans dans les fouilles archéologiques des grandes cités de l'Indus, Harappa et Mohenjo-Daro.
Si les déesses sont peu nombreuses dans le panthéon apporté par les Âryas, la déesse Parole Vâc y occupe une fonction stratégique. La Parole est à l'origine de tout ce qui est, elle est la matrice qui engendre la manifestation. Dans le chant védique, sa perfection assure le maintien et l'harmonie des mondes ; de même que par la pratique des mantras, sa puissance créatrice accompagne le yogin dans l'exploration des dimensions subtiles de l'homme et de l'univers.


« L'inaccessible »

L'hindouisme classique voit la déesse prendre le visage des parèdres des grands dieux de la Trîmûrti :

  • pour Brahmâ, Sarasvati, déesse de la sagesse, la connaissance, les arts ;
  • pour Vishnou, Lakshmî, qui incarne abondance et beauté ;
  • et tout comme son divin époux, la compagne de Shiva, Satî d'abord, réincarnée ensuite en Pârvatî, fille de la montagne, a de multiples aspects : elle est Yogînî, extrême dans l'ascèse, mère aimante de Ganesha le dieu éléphant, partenaire tantrique de passionnée de Shiva et guerrière invincible qui, sans relâche, détruit les démons porteurs de désordre et de chaos.

Il existe de multiples versions de leur apparition. Le Devî Mahâtmya relate comment, par l'intensité de ses austérités, le démon buffle put s'installer dans les royaumes célestes après en avoir chassé Indra et ses dieux. La colère de tous les dieux fut telle que de leurs visages émana une lumière éblouissante, et la convergence de ces rayons manifesta une femme d'une extrême beauté, à qui chacun d'eux offrit une de ses armes, un de ses attributs. La déesse Durgâ, « l'inaccessible », vêtue de rouge, chevauchant un tigre ou un lion, brandissant toutes les armes divines de ses multiples bras, eut raison du démon Mahishâsura et restaura l'ordre cosmique.


Celle qui ne renonce jamais

La déesse est celle qui ne renonce jamais, et qui, à la différence des grands dieux, n'est liée par aucune obligation de récompenser les pratiques ascétiques, ni par aucun interdit brahmanique d'impureté ; pour sauver l'équilibre du monde, elle se transforme et se démultiplie à l'infini sur les champs de bataille. C'est à elle que les dieux font appel lorsqu'ils se sentent impuissants.
Durgâ est sœur du dieu Vishnou dans le Mahâbhârata, mais les déesses guerrières sont le plus souvent associes au dieu Shiva, étant comme lui imprévisibles et incontrôlables ; elles surgissent des sourcils froncés et de la colère de Satî-Pârvatî, et la déesse elle-même devient la noire Kâlî après avoir manifesté Durgâ la rouge.
Kâlî la noire est incontestablement la forme la plus paradoxale de la déesse, celle qui terrifie et qui, en même temps, est la Mère, qui aime et sauve ses enfants et qui a inspiré les formes de bhakti (amour dévotionnel) les plus passionnées. La déesse digambarî, vêtue d'espace (c'est-à-dire nue), est l'antithèse parfaite du modèle de la femme indienne : les cheveux défaits, la langue écarlate pendante, ses trois yeux chavirés par l'ivresse du combat et des liqueurs qu'elle ingère, ornée d'un collier de crânes et d'une ceinture de bras coupés, brandissant des armes et une tête tranchée dont elle recueille le sang pour le boire, Kâlî rit et danse avec une telle démesure que tout tremble et s'effondre sur son passage. Elle est l'énergie indomptée, la pure shakti. Seul son partenaire tantrique, le dieu Shiva, est capable d'apaiser son extase délirante. Une iconographie très populaire montre Kâlî dansant sur le corps du dieu couché parmi les cadavres d'un champ de bataille, la déesse en transe ne se calmant qu'en s'apercevant qu'elle piétine son époux.


L'interaction subtile avec Shiva

Une autre lecture de cette scène y voit le déploiement de l'énergie du dieu immobile et impassible, sa puissance d'action. Les dieux de l'hindouisme ne sont efficients que grâce à leur shakti, à la déesse qui leur est associée ; en un retournement tout à fait original, le principe masculin est ainsi vu comme passivité et immobilité, tandis que le féminin signifie dynamisme, action, puissance illimitée. Le shivaïsme et le shâktisme (culte de la déesse) ont particulièrement exploré cette interaction subtile des deux grands principes, ainsi que le pouvoir créateur du féminin. La déesse est Mâyâshakti, la puissance d'illusion qui manifeste le monde de la diversité phénoménale et voile ainsi l'unité essentielle de tout ce qui est ;  mais elle est aussi celle qui tranche les liens et détruit à jamais les peurs et les forces obscures qui empêchent l'humain de se reconnaître comme divin. La déesse accompagne les hommes dans l'aventure de l'incarnation, où ils se perdent pour mieux revenir à un état de pleine conscience.
La divinité d'élection des shâktâ est la déesse, même si Shiva est souvent présent auprès d'elle au point qu'on les nomme parfois shâktâ-shaïva. Certains tantras inversent simplement les rôles, la déesse donnant l'enseignement à son époux divin qui la questionne. Cependant, une tradition honorant le féminin sacré apparaît dans les plus anciens manuscrits dont nous disposons, sous la forme du culte des Yoginî et des Mâtrikâ.

  • Les Yogini sont des créatures semi-divines, aux pouvoirs extraordinaires, qui viennent affronter ou séduire l'adepte tantrique au cours de son initiation. Elles sont de puissantes alliées, mais d'humeur fantasque, elles sont redoutées et donc propitiées dans les règles. Leur culte perdure dans l'Himalaya sous forme de petits autels de pierres aux croisées des chemins, où sont déposés fleurs et fruits.



  • Les Mâtrikâ (Petites Mères), sont les déesses qui tissent l'univers, elles sont les matrices des lettres de l'alphabet sanskrit, à partir desquelles toute la Création s'est déployée. La déesse Kâlî elle-même porte autour du cou un collier de cinquante crânes qui sont les cinquante phonèmes du sanskrit. En effet, pour l'Inde, la vibration et le son précèdent la manifestation des êtres et des choses.


Une voie mystérieuse

Les Mâtrikâ portent la puissance des mantras, en particulier des Vidyâ (les mantras féminins). Les divinités féminines accompagnent le tantrikâ dans un chemin de conscience d'une subtile complexité, fait de rituels, de répétition de mantras, de concentration sur des figures de géométrie sacrée (yantra) et d'expériences initiatiques radicales. La voie des déesses est mystérieuse, elle se révèle à travers des pratiques ésotériques à celui/celle qui est prêt à affronter ses ombres pour en faire jaillir la lumière.
L'identification du divin à la conscience absolue est commune à divers courants de pensée de l'hindouisme, du Vedânta au shivaïsme du Cachemire ; mais si ce dernier distingue une conscience immobile, sans attributs, qui est plénitude et pleine lumière (Shiva) d'une conscience en actes, ayant conscience d'être consciente, et dont le dynamisme crée tout ce qui est (shakti), pour les adorateurs de la déesse, c'est elle qui est plénitude de la conscience, elle est un miroir parfait qui laisse émerger en son sein les reflets chatoyants de l'infinie diversité des phénomènes. La déesse Conscience, connue sous le nom de « la Belle des Trois Cités » (Tripurâ Sundarî), crée sans retenue dans cette exaltation émerveillée et cette générosité infinie caractérise l'ensemble des réalisations de la déesse.

Sources pour ce post :
Jean Varenne, Célébration de la Grande Déesse (Les Belles Lettres, 1975), L'enseignement secret de la Divine Shakti (Grasset, 1995)
Michel Hulin, La Doctrine secrète de la déesse Tripurâ (Fayard, 1979).
Lilian Silburn, La Kundalini ou l'Énergie des profondeurs (Les Deux Océans, 1983).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Le temple hindou

Message par Invité le Lun 18 Juin 2018 - 14:59

Le temple hindou

Un microcosme de l'univers

Du nord au sud de l'Inde, au-delà de sa diversité formelle, l'architecture des temples hindous obéit à des règles qui ont été codifiées à partir du VIe siècle. S'inspirant des sanctuaires bouddhistes, les architectes et les artisans hindous ont fait preuve d'une grande créativité pour ériger, avec le soutien des dynasties royales, des constructions en pierre de plus en plus somptueuses. Demeure terrestre de la divinité, elles doivent par leur beauté, réjouir tout autant l'esprit des dieux que celui des hommes selon l'un des grands traités de l'architecture sacrée. Au fil des siècle, elles ont parfois atteint la dimension de véritables villes, notamment dans le sud de l'Inde.


L'axe du monde, le mont Méru

Modeste ou colossal, le temple hindou est un mandala en trois dimensions, un microcosme de l'univers. Le centre de l'édifice est constitué par le sanctuaire, accessible aux seuls desservants, où réside la divinité tutélaire ~le plus souvent Shiva ou Vishnou~, à laquelle le temple est consacré. Ce saint des saints est en général coiffé d'une tour pyramidale imposante, symbole de l'axe du monde, le mythique mont Méru. La statuaire qui la recouvre, parfois entièrement, propose autant d'images illustrant le monde des dieux étagé selon sa hiérarchie que domine la divinité tutélaire.


Un panthéon offert à la contemplation

Peintes ou sculptées, les images des divinités et autres créatures célestes qui peuplent aussi la plupart des murs du temple, en font un panthéon divin offert à la contemplation. C'est la fonction de la cour intérieure du temple, que les fidèles parcourent toujours dans le sens des aiguilles d'une montre, pour entrer en communion avec les divinités. Placées aux entrées et aux différentes portes, des figures de créatures fantastiques assurent la protection de la demeure des dieux contre les démons ~ protection à laquelle sont associées les représentations érotiques de couples d'amoureux dont l'étreinte sexuelle symbolise la force vitale qui maintient le monde. La fréquentation du temple n'a rien d'obligatoire pour les hindous dont la dévotion (bhakti) aux divinités s'exerce d'abord dans le cercle domestique. S'il n'est plus aujourd'hui le pivot de la culture et de la vie sociale de l'Inde, il reste toutefois le lieu privilégié de la dévotion publique, en particulier dans les centres de pèlerinage et lors des grandes fêtes qui rythment le calendrier religieux.
Au quotidien, individuellement ou en famille, les fidèles peuvent se rendre au temple, du matin jusqu'au soir, pour honorer leurs dieux et implorer leur protection. Chacun y pratique différentes formes d'adoration (pûjâ), ou assiste à l'un des rites d'adoration assurés par les prêtres desservant le temple afin de recevoir la faveur divine (prasada) : l'onction d'un mélange d'eau et de cendres colorées sur le front du fidèle et la distribution des restes consacrés des offrandes de nourriture. Mais, dans cet univers religieux où l'image de la divinité est considérée comme la divinité elle-même, la vision (darsana) de l'être divin reste la principale motivation de la visite au temple. Chaque fidèle espère être admis à voir, sous la conduite d'un prêtre, la statue de la divinité tutélaire dans le saint des saints du temple. Et bénéficier ainsi de son énergie vitale.

Sources pour ce post :
Richard Waterstone, L'Inde éternelle (Evergreen, 2007)
R. Champakalakshmi et Usha Kris,  Le Temple hindou (Charles Moreau, 2008)

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Le Vedânta

Message par Invité le Mer 27 Juin 2018 - 8:37

Le Vedânta


L'Absolu non-duel

Conçu comme l'expression philosophique de son expérience mystique, le « Vedânta non-dualiste » de Shankara est l'une des principales écoles de pensée brahmanique, prônant le détachement d'un monde illusoire pour atteindre la pure conscience. Réservé à une élite, il est aujourd'hui délaissé.
Michel Angot


Originellement, les Vedânta, « fins du Véda », sont de courts textes spéculatifs, éclectiques, et non-philosophiques. Ils tirent leur nom (-anta) du fait d'être disposés à la fin des textes collectivement nommés Védas, « savoir » sacré pour les brahmanes de l'Antiquité, ceux qui statutairement se chargent des matières spirituelles. Ces Vedânta sont aussi nommés Upanishad, nom qui s'impose par la suite. Le développement des pratiques et de la philosophie du yoga amène les brahmanes, des spécialistes de la Parole, à se tourner vers le silence mystique.
Ceux qui veulent fonder leur expérience et leur philosophie sur le Véda transforment alors le statut de ces Upanishad en vue d'une expérience mystique de silence éveillé. Vers 700, Gaudapâda et surtout son disciple que l'on nomme Shankara sont les très brillants exposants de ces philosophies. Sans autre précision, le Vedânta désigne depuis la pensée de Shankara. Durant sa courte vie (vers 800), celui-ci fonde l'école du « Vedânta non-dualiste », expression philosophique de son expérience mystique. Après lui, d'autres formes de Vedânta voient le jour, qui se réclament de lui ou le combattent. Mais, indépendamment de la profondeur de l'expérience vécue par leurs fondateurs (après le XIIe siècle : Râmânuja, Madhva, Chaitantya, etc.), l'expression philosophique de ces pratiques ne rivalise pas avec l'œuvre de Shankara.


Un érudit s'adressant à d'autres érudits

De fait, le « Vedânta non-dualiste » de Shankara, critiqué puis adapté, devient avec le temps la principale école de philosophie brahmanique. Quand au XIXe siècle, l'Inde prend naissance dans les esprits puis dans les faits, diverses adaptations de ce Vedânta popularisé deviennent la référence philosophique du pays. Au XXe siècle, on s'intéresse surtout (y compris les Occidentaux) à l'expérience de mystiques inspirés tels Râmana Maharshi. La fin du sanskrit, langue de prestige mais langue morte depuis plusieurs siècles et, depuis le siècle dernier, la fin du mode de vie ascétique et marginal des intellectuels brahmanes précipitent le déclin du Vedânta. À côté des formes populaires de Vedânta hindou au syncrétisme niveleur et souvent national, voire politique, les vieux textes de Shankara continuent à être inspirants : dorénavant, ils sont cités et étudiés dans le monde universitaire. Mais vu leur extrême érudition, la complète non-actualité de leurs propos et leur étrangeté philosophique, ils se frayent difficilement un chemin dans les consciences contemporaines marquées par le souci du monde.
Shankara n'est pas un penseur ni un philosophe, il ne cherche pas à réaliser une œuvre, il n'est pas un auteur au point que jamais il ne cite son nom ni même ne dit « je » d'une manière ou d'une autre. Par ailleurs, il ne s'adresse qu'au plus petit nombre, ceux qui ont statut, compétences et désir intense ; ses textes sont ceux d'un érudit s'adressant à d'autres érudits. Il ne pense pas que le savoir doit déboucher sur un « faire-savoir » de nature intellectuelle. Il n'est donc pas un professeur de philosophie, un vieux sage ou un maître à vivre. En fait, son « œuvre » philosophique lui a échappé : ses disciples ainsi que ses détracteurs l'ont fait connaître contre sa volonté.
Au niveau philosophique, il oppose l'expérience mondaine et existentielle de l'« être-au-monde » (la pluralité, le devenir, la causalité, la mort) à ce que « je » suis vraiment. Et ce que « je » suis est l'Absolu non-duel, non-qualifié, qu'il nomme Brahman, une pure conscience apaisée sans aucune dimension personnelle ni qualification. « Je » le connais d'abord en tant que « soi », lequel est au niveau personnel parfaitement identique à ce que le Brahman est au niveau universel.


Détaché de tout

Le programme de Shankara consiste à combler le semblant de béance qui existe entre ce que « je » suis en vérité (le Brahman) et ce que « je » crois être ma réalité et la réalité au monde, que me confirment mes perceptions, le discours du monde et même la plus grande part de ce qui est aux yeux de Shankara la Révélation, à savoir le Véda. Si tout ce monde duel et changeant est faux, d'une certaine manière, il faut qu'il révèle de l'illusoire. Même la béance est illusion ; quant à tenter de changer le monde (par un réformisme moral, politique, etc.), à quoi bon ? Ce serait une illusion que de vouloir améliorer une illusion. C'est par un mode de vie spécifique et un intense travail intellectuel de méditation de quelques textes sacrés que Shankara parvient à faire l'expérience de l'Absolu non-duel, une expérience qui réduit son corps et le monde à une ombre incertaine. Détaché de tout, il y revient, mais entre-temps, tout a changé.


Sources pour ce post :
Olivier Lacombe, L'Absolu selon le Vedânta (Geuthner, 1966).
Michel Hudin, Shankara et la non-dualité (Bayard, 2001).
Michel Angot, La Taittirîya-Upanishad avec le commentaire de Shankara (Collège de France, 2007) ; Shankara, la quête de l'être (Points, 2009). M. Angot, philologue et spécialiste de grammaire sanskrite, est professeur à l'EHESS et membre du Centre d'étude de l'Inde et de l'Asie du Sud, est aussi l'auteur L'Inde classique (Les Belles Lettres, 2002), Le Yoga-Sûtra de Patanjali, suivi du Yoga-Bhashya de Vyasa (Les Belles Lettres, 2008).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Mer 27 Juin 2018 - 21:27



Merci Attchibhatt
Du retard dans la lecture
Curiosité au rendez-vous

avatar
Rose
Phoebe

Rat
Messages : 355
Date d'inscription : 14/05/2018

Localisation : J'y vais

Revenir en haut Aller en bas

Le Yoga

Message par Invité le Dim 1 Juil 2018 - 15:43

Le Yoga


La voie de la libération

Abolir la conscience profane
Le grand historien des religions Mircea Éliade,
pour faire sa thèse sur le yoga,
a vécu en Inde où il a pratiqué et étudié les textes.

Voici sa définition :
« [Le mot yoga] dérive de la racine yuj,
« lier ensemble », « tenir serré », « atteler », « mettre sous le joug » […],
[ Il ] sert en général à désigner toute technique d'ascèse
et toute méthode de méditation […].
L'accent est mis sur l'effort de l'homme, sur son auto-discipline […].
Tout cela a pour but d'unifier l'esprit,
d'abolir la dispersion et les automatismes qui caractérisent la conscience profane.
Pour les écoles du yoga « dévotionnel » (mystique),
cette « unification ne fait évidemment que précéder la véritable union,
celle de l'âme humaine à Dieu. »
Mircea Éliade, Le Yoga, immortalité et liberté (Payot, 1968)


À la différence des démarches purement philosophiques, le yoga s'appuie sur l'expérience du corps, via un large répertoire de techniques respiratoires et de postures, pour célébrer l'ardeur ascétique et la maîtrise des sens, prélude à l'union mystique et à la béatitude.
Ysé Tardan-Masquelier

Dans le vaste courant d'échanges entre l'Inde et nous, le yoga tient une place remarquable, parce qu'il répond à des besoins vitaux de réunification du corps et du mental, à une quête de sagesse vécue. Sa pratique fait aujourd'hui naturellement partie des habitudes culturelles occidentales, au point qu'on peut en oublier les racines indiennes en le réduisant à une simple technique de bien-être, à un remède à tous les stress de la vie contemporaine ou à une recherche de performance. Or en Inde, son extension et sa signification ont été bien plus vastes : il compte au nombre des grandes voies de libération qui permettent à l'être humain, par un effort constant, de transcender sa condition malheureuse et de connaître la béatitude sans retour. Il a accompagné le développement  de l'hindouisme et a connu les formes les plus diverses, soutenant la méditation des philosophes, attisant l'ardeur de la dévotion, justifiant les ascèses les plus extrêmes.


Une gestuelle codifiée

La religion védique avait élaboré une gestuelle sophistiquée, très codifiée, car elle croyait à la toute-puissance du rite ; certaines liturgies exigeaient une dépense physique ou usaient de techniques de concentration d'une grande intensité. Toute une réflexion sur le corps charnel et ses transformations possibles grâce à la maîtrise d'énergies cosmiques s'y trouve en germe : elle a été recueillie et approfondie par certains ascètes, principalement shivaïtes, qui vivaient à l'écart de la société et cultivaient des pouvoirs. Les sages qui ont composé les Upanishad, entre le VIIIe et le IVe avant notre ère, ont repeÎshvaransé le rite védique dans le sens d'une philosophie de l'intériorité. Pour eux, seul est réel le soi (âtman), étincelle de l'Absolu (Brahman), logée au cœur de l'être humain ; pour abolir les conditionnements qui empêchent de réaliser cette vérité salvatrice, certains maîtres ont prôné des « exercices spirituels » basés sur le souffle et la posture assise, et ils ont exploré les interactions entre la respiration et les états mentaux. Ces expériences, qui ont fait rapidement le contenu d'enseignements réguliers au cours des siècles jusqu'à former un ensemble diffus de techniques dévolues à l'obtention de la sagesse, qui libère définitivement par une réintégration dans l'Absolu sans perspective de retour dans le « cycle des existences » (samsâra). Le mot yoga apparaît souvent, avec la signification d'ascèse unifiant la maîtrise des sens.


Des états de conscience méditatifs

La période suivante (du IIIe siècle avant notre ère au IVe siècle après) est un temps de construction des traditions qui forment l'hindouisme : les mythes sont rassemblés dans de grands corpus ; les pratiques liturgiques et les arts sacrés élaborent des canons ; les philosophies (darshanas) se structurent en ensembles cohérents, dont les grandes articulations sont consignées dans des traités composés en sanskrit et appris par cœur. Le yoga n'échappe pas à cette organisation des doctrines : les Yoga-Sûtras, attribués à Patanjali, un philosophe à la biographie incertaine, le présente comme une voie qui conduit à l'autonomie du principe spirituel, en proposant huit étapes d'intériorisation et d'intensification croissantes : c'est l'ashtânga yoga. Littéralement le « yoga aux huit membres »*, qui commence par une régulation des comportements vis-à-vis de soi et des autres et trouve son assomption dans les états de samâdhi, d'absorption profonde et durable dans l'Absolu. À la différence des voies purement philosophiques, le yoga s'appuie sur l'expérience du corps : les règles initiales concernant à la fois le physique, l'affectif et le mental. Quant au rôle central de la posture et de la respiration, il y est affirmé avec force. Âsana réfère étymologiquement à « l'assise » qui, à la fois ferme et aisée, permet d'accéder aux états de conscience méditatifs ; le terme désigne en même temps la multitude des postures qui, en la préparant, feront de cette assise l'incarnation magistrale de l'équilibre des énergies et de l'immobilité sereine. Quant à prânâyama, il recouvre tous les exercices respiratoires de régulation et de suspension : par lui, « on obtient un souffle allongé et subtile / Alors ce qui cache la lumière se dissipe » (Yoga-Sûtras, II,52).


Une éthique de l'action

Les Yoga-Sûtras ne revendiquent pas d'appartenance à un courant religieux particulier de l'hindouisme : ils préconisent à la fois un effort humain de transformation et un abandon au « Seigneur » Îshvara, mais ce nom est plutôt l'indice abstrait d'une transcendance qu'une divinité personnelle comme Vishnou ou Shiva. Ils évoquent la puissance de l'énergie, shakti, mais elle n'y a pas les traits de la déesse. La métaphysique qui les sous-tend, empruntée à un système philosophique voisin, le sâmkhya, décrit l'odyssée de l'Esprit impliqué dans le processus évolutif de la nature et qui s'en libère, réintégrant son essence absolue.
À partir du schème conceptuel proposé par le traité fondateur, le yoga évolue dans des directions différentes, qui témoignent de sa vaste diffusion dans tous les milieux spirituels du sous-continent. Des brahmanes érudits – Vyâsa aux Vie-VIIe siècles, Shankara et Vâcaspati Mishra au IXe siècle – produisent des commentaires canoniques fidèles à la dimension philosophique des Yoga-Sûtras. Le roi Bhoja, au XIe siècle, réfléchit à partir d'eux à l'engagement du sage dans le monde et à une éthique de l'action. L'inde médiévale s'empare de ses pratiques ascétiques pour accompagner la transformation de l'être humain : soumis à la puissante attraction de l'amour divin, le dévot trouve dans le yoga une discipline de la non-violence, du détachement, de la régulation des passions, de l'effacement de l'ego qui prélude à l'union mystique. Du pays tamoule au Cachemire, les grands saints sont des yogis qui allient les exercices psycho-corporels, la récitation de mantras ou de noms divins et la méditation profonde.
Le yoga s'enrichit de la pensée et de l'expérience tantrique centrées sur l'énergie créatrice et la recherche d'un salut qui n'exclut pas la jouissance. Si certains groupes ont prôné des pratiques ésotériques orientées vers l'acquisition de pouvoirs supra-naturels, par le biais notamment de la sexualité, beaucoup de tantriques ont offert un enseignement ouvert et très diversifié. Ainsi les Nâths yogis, plus connus sous le nom de « yogis aux oreilles percées » parce qu'on leur fendait le cartilage de l'oreille lors de l'initiation pour y fixer de lourds anneaux, ont produit des traités de hatha yoga qui font la synthèse entre les Yoga-Sûtras et le shivaïsme tantrique. Leur répertoire de techniques de purification, de postures, d'exercices respiratoires, de support de concentration est impressionnant, et ils ont méticuleusement analysé les aspects et les niveaux des états de méditation. Connus dès le Xe siècle, les enseignements des Nâths continuent d'imprégner les yogas indiens contemporains.


La fascination exotique de l'Occident

Pour les premiers voyageurs occidentaux, le yoga se nimbe d'un exotisme fascinant ; très vite, il participe à une vision de l'Inde comme terre de sagesse et du culte du corps. Les mouvements réformateurs qui s'efforcent de « moderniser » l'hindouisme s'appuient sur l'attrait du yoga, un grand sujet de fierté pour un monde encore traditionnel, qui ressent durement la concurrence avec la modernité occidentale. À la fin du XIXe siècle, naît un puissant courant d'échanges entre des penseurs ou des chercheurs de spiritualité, qui espèrent trouver des réponses à leur quête, et des gurus hindous -qui sont amenés à exporter leurs enseignements vers l'Europe et les États-Unis.
Vivekânanda (1863-1902), reprenant des distinctions plus anciennes, classe les innombrables formes de yoga en trois grandes familles : le karma-yoga ou « yoga de l'action », le bhakti-yoga ou « yoga de la dévotion » et le jnâna-yoga ou « yoga de la connaissance ». Sri Aurobindo (1872-1950) propose une vaste synthèse qui tente de concilier les concepts anciens d'Esprit et de shakti avec l'évolutionnisme et les découvertes de la physique. Râman Maharshi (1979-1950) et Mâ Ânandamoyî (1896-1982) représentent un voie plus traditionnelle, qui met le yoga au service de la non-dualité entre le soi et l'Absolu, Shivananda (1887-1963) réinterprète les techniques tantriques en un langage contemporain.
Pour tous ces gurus, le yoga demeure une discipline sacrée, profondément liée à la vision hindoue de l'homme, du divin et du monde. Il s'est coulé dans les nouveaux modes de vie urbains en restant ancré dans une culture qui l'associe à la fois au prestige de l'ascèse, au pouvoir des rites et à la médecine traditionnelle. Ailleurs, porté successivement par la théosophie, l'hygiénisme et la contre-culture hippie, il continue de répondre à des quêtes spirituelles qui passent par l'exercice du corps et il a acquis, au prix de réinterprétations complexes, une dimension universelle.


* Les « huit membres » du yoga Patanjali :
1. Les cinq yamas (attitudes renoncées) :

  1. - ahimsâ (non-nuisance, non-violence),
  2. - satya (être vrai),
  3. - asteya (non- appropriation, ne pas voler),
  4. - brahmachârya (pureté du cœur, chasteté du corps et du mental),
  5. - aparigraha (esprit de pauvreté, absence du sens de la possession).

2. Les cinq niyamas (attitudes adoptées) :

  1. - shaucha (propreté, purification),
  2. - samtosha (sérénité),
  3. - tapas (ardeur),
  4. - svâdhyâya (connaissance de soi, étude de la tradition),
  5. - ishvara pranidhâna (abandon à la transcendance).

3. Âsana (posture(s)).
4. Prânâyâma (respiration consciente et rythmée).
5. Pratyâhâra (intériorisation du corps, de l'âme et de l'esprit).
6. Dhârana (recueillement, concentration).
7. Dhyâna (méditation, contemplation).
8. Samâdhi (absorption profonde, vie unitive avec le divin), Kaivalya (libération).


Sources pour ce post :
Mircea Éliade, Le Yoga, immortalité et liberté (Payot, 1954) Patanjali et les Yoga-Sûtras (Seuil, 1976).
Ysan Tardan-Masquelier, L'esprit du yoga (Albin Michel, 2005).
Michaël Tara, Hatha Yoga Pradîpikâ, traité sanskrit de Hatha-Yoga (Fayard, 1974).
Jean Varenne, Upanishads du yoga (Gallimard, 1971).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Les grands mystiques du Moyen-Âge

Message par Invité le Lun 9 Juil 2018 - 15:04

-o-

Les grands mystiques du Moyen-Âge


Le chemin de la dévotion

Jnândev, Nâmdev, Kabîr, Mirâbâî : les mystiques de l'époque médiévale privilégient l'union directe de l'âme à Dieu, en vivant d'intenses expériences personnelles. S'ils rassemblent autour d'eux quantité de pèlerins, il n'instituent pas pour autant leur pensée en un système philosophique.
Macha Fogel

La période médiévale voit l'émergence sur tout le sous-continent indien d'une mystique de la dévotion amoureuse à un Dieu personnel, Shiva, Vishnou, ou Shakti, déesse de la puissance ; il s'agit de la bhakti. La bhakti trouve son fondement dans la Bhagavad-Gîtâ, qui expose l'enseignement mystique donné par le dieu Vishnou, incarné en Krishna, et distingue trois voies pour accéder au salut, c'est-à-dire pour sauver l'âme du cycle de la transmigration.

Il y a d'abord la voie de la connaissance, chemin brahmanique par excellence, qui repose sur le Vedânta et le refus de la réalité du monde, prônant l'ascétisme le plus dur. Le sage comprend que son soi intérieur, son âtman, est de la même nature que l'Absolu primordial, le Brahman, le Dieu panthéiste irreprésentable. La deuxième route est celle de la dévotion ou bhakti, qui engage l'homme à s'abandonner à Dieu et à faire l'expérience libre et individuelle de l'union de son âme au Seigneur, mais un seigneur personnalisé, individualisé. Cette doctrine est ouverte à tous, sans différence de castes, hommes femmes ou enfants – voilà qui la distingue de la doctrine de la connaissance.


Un rapport familier à la divinité

La troisième voie est celle de l'action ou karma ; elle incite le fidèle à accomplir les rites scrupuleusement et à agir selon les impératifs de la caste à laquelle il appartient. Tous ses actes, toutefois, doivent rester désintéressés, en dehors de l'espoir lointain du salut de l'âme. Mais ce chemin n'est pas le plus méritoire. Revenons à la bhakti. En réalité, les cultes populaires ont toujours dû connaître en Inde ce rapport familier à la personne de la divinité, lui accordant une histoire, une apparence, une incarnation sur Terre. La bhakti renoue avec ces coutumes ancestrales et s'impose d'autant plus facilement à la tradition hindouiste qu'elle prescrit des rites simples, accessibles aux plus pauvres, par opposition aux rites anciens, dispendieux et compliqués. Sincèrement accomplis, ces rites permettent à l'âme du fidèle de s'unir à la divinité qu'il a choisie. Entre le VIe et le IXe siècle, les douze Alvar, poètes tamouls du sud de l'Inde et dévots de Vishnou, sont les premiers adorateurs de Shiva, avec les Nayanmar, à composer d'abondants recueils de vers mystiques à la gloire de divinités personnelles. Bien que la plupart des Alvar soient issus de hautes castes, on voit déjà dans leur poésie que la dévotion sincère prime sur l'appartenance sociale. Puis, suivant les routes de pèlerinage qui sont le ferment de la pensée indienne, la bhakti remonte vers le nord du sous-continent. Sur la côte ouest, elle s'épanouit entre le XIIe et le XVIIe siècle chez les Sants, les « saints » mahrattes, qui, tout comme les Alvar, rédigent des odes à Dieu en langue populaire.


Le mouvement des Sants

Ce poètes du Mahârâshtra, au nord-ouest de l'Inde, sont issus des couches les plus plébéiennes de la société. Ils sont artisans, petits boutiquiers. Tous s'inscrivent dans le courant vishnouïte et s'adressent à Dieu incarné en Râma, Krishna, Vithobâ… Leur mysticisme inspirera les grandes réformes de l'hindouisme au XIXe siècle ; mais eux-mêmes ne théorisent pas leur pensée. Les grands mystiques de l'époque médiévale se contentent de vivre d'intenses expériences personnelles ; ils rassemblent autour d'eux quantité de fidèles, qui les suivent en chantant, mais ils n'organisent pas leur pensée en institutions ni en système philosophique.
À la fin du XIIIe siècle, Jnânêshvar, autrement appelé Jnândev, est l'un des fondateurs du mouvement des Sants. Il est né dans une famille brahmanique du Mahârâshtra. Mais tout enfant, il souffre des moqueries des hindous de bonne caste qui reprochent à son père, un ancien samnyaâsin (des brahmanes qui faisaient vœu d'ascétisme et renonçaient totalement au monde) d'avoir renié ses vœux pour se marier avec une femme, qui plus est de condition inférieure ! Jnânêshvar se convertit dans sa jeunesse à la doctrine de la bhakti ; il séduit par ses cantiques les pèlerins qui se rendent au temple de Pandharpur, en pays mahratte, et qui ne sont pas choqués par son histoire familiale.  Jnânêshvar rédige un ouvrage de commentaires sur la Bhagavad-Gîtâ en mahratte, une provocation à l'égard de l'orthodoxie brahmanique, qui n'admet que le sanskrit. Jusqu'à nos jours, la mémoire de  Jnânêshvar est vénérée en Inde.
Nâmdev est également l'un des Sants les plus révérés. Ce mystique de la fin du XIVe siècle vient d'une famille de basse caste. Il travaille comme tailleur. Dans sa jeunesse, il suit de mauvaises fréquentations et devient voleur de grand chemin. La légende raconte qu'il croise un jour par hasard la veuve de l'une de ses victimes. Bouleversé, il veut d'abord se suicider. Mais il est retenu par une apparition divine et il se convertit soudainement à la mystique bhakti. Il devient alors prédicateur et prône à travers ses pèlerinages l'abandon total à la miséricorde du Seigneur, qui peut décider d'accorder sa grâce à tout un chacun, sans différence de caste, et de le sauver du cycle des réincarnations. Nâmdev compose de nombreux cantiques destinés à rythmer la marche des fidèles, repris ensuite dans les kîrtan, sortes de cantiques chantés par des chœurs immenses, dans un esprit de fête.


Ni guru ni intermédiaire

L'un des plus célèbres maîtres spirituels de l'Inde est surtout Kabîr, principal représentant des Sants au XVe siècle. D'emblée, on remarque le nom musulman de Kabîr, né au nord de l'Inde, où l'islam dominait, probablement à Bénarès. Ce grand mystique appartient de naissance à la communauté des julâhâ, tisserands de basse caste qui se sont convertis à l'islam tout en conservant maintes traditions et croyances hindoues. Il est considéré aujourd'hui comme un pilier du syncrétisme indo-musulman ; il est vrai qu'il confond Râma et Allah en un Dieu unique auquel il lie son âme par l'expérience de la bhakti. Mais pour Kabîr, la bhakti n'est pas un exercice facile ; il ne s'agit pas simplement de s'abandonner à Dieu en toute quiétude. Il faut éprouver sincèrement, jour et nuit, les souffrances atroces de la séparation d'avec lui.
Kabîr connaît dans sa jeunesse une révélation divine, comme il le raconte lui-même. Il hésite alors entre la voie de l'ascétisme, que lui désignent à la fois la tradition hindoue et le soufisme musulman, et l'appel populaire à une vie de famille. Il choisit finalement de rester avec sa femme et ses deux enfants et de continuer à exercer son métier de tisserand. Mais ses chants inspirés attirent bien du monde dans son échoppe et il ne peut de toute façon continuer à mener une vie normale. Il décide alors de voyager à travers la moyenne vallée du Gange et de participer à des kirtân, grandes réunions de prières, dans lesquelles il se fait connaître par ses vers.
Kabîr n'a pas de guru, il prône le rapport direct à Dieu, sans intermédiaire. Impulsif, il s'en prend régulièrement avec colère aux gurus autant qu'aux pîrs musulmans. Il rejette par ailleurs totalement le système des castes. L'on raconte qu'à force de provocations envers les élites des deux religions, Kabîr subit des persécutions politiques. Lui-même raconte dans l'un de ses chants comme il aurait été enchaîné dans le Gange et finalement sauvé par un miracle : « Le fleuve sacré est profond, insondable ; on m'y a jeté enchaîné mais mon âme est restée ferme… Les flots ont brisé mes liens… Je n'ai ni escorte ni compagnon : où que j'aille, mon seul protecteur, c'est Dieu ! » Ce mystique qui revendique son origine populaire reste illettré toute sa vie et prône la primauté de l'expérience mystique sur la glose savante des brahmanes hindous comme des mullahs musulmans. Après lui, le penseur Nanak, venu du Penjab, qui partage nombre de ses idées, théorisera une religion nouvelle, le sikhisme, réalisant durablement l'union de l'islam et de l'hindouisme. L'œuvre de Kabîr est compilée après sa mort dans l'Adi Granth, le livre sacré des sikhs. La mouvance à tendance monothéiste qu'il a fait naître inspirera aussi les réformateurs hindous dits « libéraux » du XIXe siècle.


L'esprit de la bhakti ouverte aux femmes

Enfin peut-on parler de la princesse Mirâbâî, dont l'histoire illustre l'esprit de la bhakti, ouverte même aux femmes. Mirâbâî est née au Rajasthan à la toute fin du XVe siècle dans une famille aristocratique. L'histoire dit que petite fille, elle se prend d'adoration pour une petite poupée représentant Krishna, que porte avec lui un saint homme venu rendre visite à sa famille. Mirâbâî pleure jusqu'à tant qu'on lui donne la poupée de Krishna. Jeune fille, elle est mariée à un prince qui tombe au combat contre les musulmans. Devenue veuve, elle est enfin libre de s'adonner totalement à sa dévotion et à son amour pour Krishna – ce qui ne va pas sans contrarier sa belle-famille. Sa religiosité est malgré tout respectée, bien qu'elle soit tout à fait hors-normes : Mirâbâî danse à travers les rues et les campagnes, oublieuse à la fois des exigences de sa caste et de la modestie féminine. On chante toujours aujourd'hui les poèmes qu'elle a écrits en un dialecte indien du Rajasthan, et qui exaltent son amour pour son Seigneur.

Sources pour ce post :
Jean Varenne
, Dictionnaire de l'hindouisme (Rocher, 2002).
Albert Schweitzer, Les grands penseurs de l'Inde (Payot, 2004).
Louis Frederic, L'Inde mystique et légendaire (Rocher, 1994).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Mar 10 Juil 2018 - 20:04



Salut Attchi,
Mon Nestor déconne
Du boulot à la tonne
Remets ma lecture
A plus tard.
sunny pour les montagnes

avatar
Rose
Phoebe

Rat
Messages : 355
Date d'inscription : 14/05/2018

Localisation : J'y vais

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Ptah le Mer 11 Juil 2018 - 15:10

Kabir occupait en effet une position originale, spirituelle, et critiquait facilement les hypocrisies religieuses, qu'elles viennent des musulmans ou des hindous. Voici quelques extraits de sa poésie :

Ô Saints, j'ai vu leurs deux chemins !
Hindous et turcs sont sourds :
Ils ne connaissent que leurs palais !

L'Hindou jeûne le onzième jour
Avec des noisettes et du lait.
Il surveille ce qu'il mange mais non pas son mental,
Et dès le lendemain, il dévore de la viande !

Le Turc jeûne et prie à l'heure :
Il crie tout haut le nom d'Allah !
Comment irait-il au paradis ?
Le soir venu, il abat des volailles !

Hindous ni Turcs n'ont la pitié au coeur,
L'un tue d'un seul coup et l'autre saigne à blanc :
Dans le feu des passions, tous se sont égarés !

Pour l'Hindou et le Turc il n'y a qu'un chemin,
Celui qu'a indiqué le Satguru.
Dit Kabir : écoutez-moi, ô Saints,
Crier Ram ou Khoda, cela revient au même !

(...)

Le nom de Dieu est comme la Pierre Philosophale,
Semblable au vil métal, le mental est lavé de sa lèpre.
La pierre magique du Nom le transmue en or pur !

Qui brûle sa demeure la délivre,
Mais qui veut la sauver la perd !
J'ai vu une grande merveille :
Qui meurt de son vivant peut faire mourir la mort !

Ce qui vient puis s'en va,
Cela n'est pas l'Amour.
Heure après heure ce qui demeure,
Cela s'appelle l'Amour.

L'Amour ne se cueille pas comme une fleur,
L'Amour ne se vend pas dans les échoppes,
Si d'Amour tu es en quête, que tu sois prince ou gueux,
Offre d'abord ta tête.

Ecoutez-les parler d'amour,
Mais qui connait l'Amour, le véritable Amour ?
Les larmes de joie coulent et coulent sans cesse
Que verse nuit et jour l'amour ravi d'Amour !

J'ai essayé tous les remèdes,
Mais nul n'est plus puissant qu'Amour
Si une seule goutte tombe dans ton corps,
Elle pénètre chaque pore et le transmue en or !

Etrange en vérité est la quête d'Amour :
Qui la narre n'en connait point la fin ;
Qui la connait devient muet,
Et du merveilleux conte il ne peut souffler mot !

108 perles, anthologie de poèmes, Kabir, éditions les deux océans, Paris.
avatar
Ptah
Protée

Cochon
Messages : 610
Date d'inscription : 17/06/2018

Localisation : Temple intérieur

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Totem le Mer 11 Juil 2018 - 16:26

Coucou Attchi.

L'esprit de la bhakti, à moins que je ne me trompe, est la pratique la plus simple pour la majorité pour approcher la divinité puisqu'il utilise l'Amour cela......(pas l'amour humain qui est bien souvent versé dans la sentimentalité).

@ Ptah, je trouve ce poème du Kabir vraiment super et très juste.
avatar
Totem
Makemake

Chèvre
Messages : 1725
Date d'inscription : 11/05/2018

Localisation : Voie Lactée

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Ptah le Mer 11 Juil 2018 - 18:40

@Totem a écrit:
@ Ptah, je trouve ce poème du Kabir vraiment super et très juste.

Oui, Totem, j'aime bien aussi l'originalité avec laquelle il parle des choses.
Je voulais rajouter un peu de poésie sur ce fil, car, tout comme toi, je pense qu'il y a des choses qu'on ne peut évoquer qu'avec la poésie.
avatar
Ptah
Protée

Cochon
Messages : 610
Date d'inscription : 17/06/2018

Localisation : Temple intérieur

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Jeu 12 Juil 2018 - 16:51

Namasté Namasté,

@ Ptah,
La poésie est la bienvenue sur ce fil... surtout que Kabîr, bien qu’illettré, était un maître en la matière.
Ce n'est pas pour rien que les chansons et poèmes de Kabîr ont été compilés dans le livre sacré des Sikhs (l'Adi Granth).
Le passage que tu as choisi est judicieux dans le sens où il manifeste exactement son style provocateur, à la limite de l'insulte... pour interpeller les spectateurs.
Merci de ton intervention...

@ Totem Ji,
Totem Ji a écrit:L'esprit de la bhakti, à moins que je ne me trompe, est la pratique la plus simple pour la majorité pour approcher la divinité puisqu'il utilise l'Amour cela......(pas l'amour humain qui est bien souvent versé dans la sentimentalité).
La voie de la bhakti peut paraître la plus simple, puisqu'elle ne comporte plus de texte sacré à étudier ni à mettre en pratique ; il s'agit uniquement de la dévotion directe via l'amour à la divinité.
Par contre, je ne sais pas si l'on peut affirmer qu'une dévotion totale est simple à vivre, au sein d'une famille, dans l'ambiance du travail, voire dans un entourage qui n'y serait pas forcément propice ; de là, le dévot sera chaque fois éprouvé par la séparation imposée par le rythme de la vie privée de chaque instant. La séparation d'avec la divinité intervient sans cesse, la communion avec Dieu est sans cesse rompue et reste très difficile à maintenir pour le commun des mortels qui, par ce choix... affronte aussi la solitude.

Respects, grande sœur

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Totem le Jeu 12 Juil 2018 - 17:02

attchibhatt a écrit:Namasté Namasté,

@ Totem Ji,
Totem Ji a écrit:L'esprit de la bhakti, à moins que je ne me trompe, est la pratique la plus simple pour la majorité pour approcher la divinité puisqu'il utilise l'Amour cela......(pas l'amour humain qui est bien souvent versé dans la sentimentalité).
La voie de la bhakti peut paraître la plus simple, puisqu'elle ne comporte plus de texte sacré à étudier ni à mettre en pratique ; il s'agit uniquement de la dévotion directe via l'amour à la divinité.
Par contre, je ne sais pas si l'on peut affirmer qu'une dévotion totale est simple à vivre, au sein d'une famille, dans l'ambiance du travail, voire dans un entourage qui n'y serait pas forcément propice ; de là, le dévot sera chaque fois éprouvé par la séparation imposée par le rythme de la vie privée de chaque instant. La séparation d'avec la divinité intervient sans cesse, la communion avec Dieu est sans cesse rompue et reste très difficile à maintenir pour le commun des mortels qui, par ce choix... affronte aussi la solitude.

Respects, grande sœur

Coucou Attchi.
On pourrait voir la dévotion comme une forme de méditation et en cela comme dirait J. Khrishnamurti ou même Sri Aurobindo, la méditation doit avoir lieu à chaque instant où que l'on soit et dans ce que l'on fait, donc la dévotion à la divinité devrait être de même. Remercier le divin à chaque chose que l'on fait ou chaque acte c'est un peu remercier la divinité en soi-même ainsi que celle qui est dans les autres et je suppose que la dévotion à la divinité doit amener à cela... Wink
avatar
Totem
Makemake

Chèvre
Messages : 1725
Date d'inscription : 11/05/2018

Localisation : Voie Lactée

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Jeu 12 Juil 2018 - 18:28

@ Totem Ji,
Oui pour la comparaison dévotion / méditation dans le sens où leur but respectif est de maintenir ces états sans rupture quoique l'on fasse et quelle que soit la situation de l'instant présent.
Surtout si la méditation est considérée comme une pratique spirituelle où l'on focalise l'attention sur un point particulier... qui en l’occurrence deviendrait Dieu/la divinité. Alors oui, tout en gardant à l'esprit que cette forme de dévotion par la bhakti ne comporte pas de lourde pratique extérieure à suivre ; le rituel est personnel/intérieur et soufflé individuellement à chaque âme.

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Ptah le Jeu 12 Juil 2018 - 20:19

Tout à fait, Totem et Attchibhatt.

A noter que la voie de la Connaissance, le Jnana yoga, ou l'Advaïta, demande aussi une méditation permanente, une discrimination ("neti-neti") entre l'illusion et la réalité, de tous les instants. Ce qui rend l'homme "passant" à ce monde.
Pour produire une grande oeuvre, matérielle ou spirituelle, ou artistique, on doit de toute façon être concentré sur la chose, le plus possible, afin de la rendre naturelle et que le Coeur s'ouvre à cette chose, ce qui révèle l'Inspiration toujours présente en nous.
avatar
Ptah
Protée

Cochon
Messages : 610
Date d'inscription : 17/06/2018

Localisation : Temple intérieur

Revenir en haut Aller en bas

Les mouvements réformateurs

Message par Invité le Mar 24 Juil 2018 - 16:25

Les mouvements réformateurs

Un théisme éclairé

À la fin du XVIIIe siècle, l'arrivée de la Compagnie britannique des Indes et de missionnaires chrétiens influence la religion hindoue : de nombreux mouvements, au nom du progrès, contestent la suprématie brahmanique, le culte des idoles, le système des castes et le sort réservé aux femmes.
France Bhattacharya

L'Inde connut surtout aux XVe et XVIe siècles de grands mystiques à l'origine de mouvements religieux contestant l'ordre social et prônant une approche personnelle du divin. L'arrivée de la Compagnie britannique des Indes, suivie d'administrateurs et de missionnaires chrétiens, influença la pratique religieuse et l'organisation sociale des hindous.


La primauté de la raison sur la tradition

Les travaux des « orientalistes », qui étudièrent la langue sanskrite, traduisirent les textes de l'hindouisme et en donnèrent une vision synthétique, imprimèrent leur marque sur l'élite formée dans les établissements d'enseignement de type occidental. Ces facteurs de changement se firent sentir d'abord au Bengale. Rammohun Roy (1772-1833), le premier, repensa la théologie et les pratiques de sa religion pour les adapter à son temps. Soucieux du bonheur des Indiens et convaincu de la primauté de la raison sur la tradition et du besoin de progrès, il crut retrouver dans la philosophie non-dualiste des Upanishad un monothéisme et un rejet du culte des idoles qu'il admirait dans l'Islam. Il traduisit plusieurs Upanishad en bengali et en anglais, ainsi que les commentaires du philosophe Shankara (IXe siècle). Il admirait aussi la morale chrétienne. Malgré l'opposition des milieux orthodoxes, il soutint les autorités britanniques lors de l'interdiction de la crémation des veuves. Il fonda à Calcutta, en 1829, le Brahmo Samaj (« Société des adorateurs du Brahman »). L'année suivante, fut inauguré le temple dédié à « l'Être éternel, insondable et immuable, auteur et préservateur de l'univers ». Après la mort de Roy, le mouvement se développa grâce à Debendranath Tagore (1817-1905), père de Rabindranath, prix Nobel de littérature en 1913. Pour Debendranath, le Brahmo Samaj représentait la forme première de la religion hindoue. Soucieux de garder sa secte dans l'hindouisme, il mit un frein aux réformes sociales et se garda de tout rapprochement avec les chrétiens. Son disciple, Keshab Chandra Sen (1838-1884), contesta la suprématie des brahmanes au sein du mouvement et critiqua le système des castes. Il se sépara de  Debendranath en 1865 pour fonder le Brahmo Samaj of India et répandre ses idées hors du Bengale.


Pour des réformes sociales

Il obtint des autorités une loi permettant le mariage de ceux qui disaient n'appartenir à aucune des grandes religions de l'Inde. Sa direction autocratique, sa tendance au syncrétisme et au mysticisme ainsi que son anglophilie furent critiquées. Des Brahmos, désireux de plus de réformes sociales et d'un fonctionnement démocratique, se séparèrent de lui en 1878 pour fonder le Sadharan Brahmo Samaj. Le mouvement demeura élitiste. Il compta de grands leaders du Congrès et les premières avocates et doctoresses de l'Inde.
Influencé par le mystique bengali Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), Narendranath Datta (1863-1902), étudiant du meilleur collège universitaire de Calcutta, fonda à la mort de son maître un ordre monastique alliant recherche spirituelle et service social, incontestable modernisation du monachisme hindou. Il établit partout en Inde des écoles et des hôpitaux, et envoya ses moines secourir les victimes de famine et de catastrophes naturelles. La Ramakrishna Mission ouvrit des centres en Occident pour faire connaître la pensée non-dualiste du Vedânta.
L'Ârya Samaj (« Société des Âryas ») est le mouvement de réforme religieuse et sociale qui attira le plus de membres issus des classes moyennes dans le nord-ouest de l'Inde. Son fondateur, un brahmane gujarati, devint moine sous le nom de Dayananda Saraswati (1824-1883). Il voulut purifier l'hindouisme en lui faisant retrouver son assise dans les Védas qui, selon lui, ignoraient le polythéisme, le culte des idoles, la primauté des brahmanes et le culte dans les temples. Son ouvrage Satyarth Prakash (La Lumière de la vérité, 1875) répandit ses idées. Opposés à l'éclectisme du Brahmo Samaj, les membres de l'Ârya Samaj insistaient sur la vérité unique contenue dans la partie la plus ancienne des Védas. Après sa mort, ses disciples fédérèrent les branches du mouvement qui s'était répandu dans les villes. Pour faire naître un nouvel Ârya, ils fondèrent à Lahore (au Pakistan actuel) le Dayananda Anglo-Vedic College qui rivalisait avec les écoles chrétiennes. Le mouvement se scinda bientôt : les modérés souhaitant l'introduction d'un cursus moderne avec l'enseignement de l'anglais, et les militants insistant sur l'étude du sanskrit et des Védas. Les modérés entreprirent des œuvres de bienfaisance afin de concurrencer les chrétiens.


Le remariage des veuves

Les militants formèrent des missionnaires. Craignant une baisse du nombre des hindous, ils imaginèrent un rituel de « purification », shuddi, pour ramener à l'hindouisme les musulmans et les chrétiens convertis. Des « intouchables » pensèrent y gagner un meilleur statut social. Ces initiatives alimentèrent une violente opposition, surtout entre les musulmans et l'Ârya Samaj dont un leader fut assassiné. Les militants œuvrèrent pour l'éducation des filles et le remariage des veuves. Ils établirent une école résidentielle pour les garçons sur le modèle de l'Inde ancienne dans laquelle, avec une stricte discipline, les études védiques, le sanskrit et les langues vernaculaires dominaient.
Les sikhs aussi réagirent aux conversions au christianisme. En 1873, quelques personnalités formèrent la première Singh Sabha (« Assemblée des Lions »). Il s'agissait de purifier le sikhisme en revenant au modèle du fondateur, de publier des ouvrages en langue panjabi pour éduquer les masses et de fonder des écoles. Certains membres souhaitaient l'abandon du système des castes. L'unité des Singh Sabha ne se réalisa pas, mais l'identité sikh s'affirma fortement.
L'influence du Brahmo Samaj marqua l'élite éduquée à l'occidentale à Bombay (Mumbai) et dans sa région. En 1867, fut créé le Prarthana Samaj (« Société de la prière »). Ses membres croyaient en l'unité divine, rejetaient le culte des idoles et la caste, interdisaient les mariages d'enfants, prônaient l'éducation des filles et encourageaient le remariage des veuves. Ce théisme éclairé se garda de rejeter ouvertement l'hindouisme. Un membre éminent fut le juriste Mahadev Govind Ranade (1842-1901).
D'autres mouvements qui mettaient l'accent sur la recherche spirituelle en adoptant une organisation de type nouveau rassemblèrent les classes moyennes autour d'un guru/gourou. Shiv Dayal (1818-1878), qui prit le nom de Soami Maharaj, fonda en 1861 la Radhasoami Satsang avec son centre à Agra. Le guru et son épouse faisaient l'objet d'un culte. Les disciples étaient admis quelle que fût leur religion d'origine.
Le Swami Narayana Sampradaya (la « secte de Swami Narayana ») au Gujarata fut fondé par un brahmane qui prit le nom de Sahajananda Swami (1781-1830). Il exigeait de ses disciples une grande dévotion pour Krishna et une conduite morale parfaite. Le mouvement était en faveur du remariage des veuves, contre leur crémation et l'infanticide des filles. Le fondateur était vénéré à l'égal d'un dieu. Grâce à des donations, il bâtit des temples et des hospices, et recruta des moines prédicateurs. Le mouvement essaima dans la diaspora gujarati.


Dieu unique et confession

En Orissa, se développa un mouvement opposé à l'hindouisme des hautes castes. Le Satya Mahima Dharma (« le Dharma de la gloire et de la vérité ») vit le jour grâce à la rencontre de trois hommes du peuple. Après des années d'errance et de méditation, Mahima Gosain, en 1862, prêcha un hindouisme réformé. Avec un bon organisateur et un jeune berger aveugle, Bhima Boi, poète et compositeur doué, le mouvement se développa parmi les basses castes et les « tribaux », malgré une forte opposition. Les disciples croyaient en un Dieu unique. Ils fréquentaient les temples de leur secte, prenaient leurs repas en commun sans interdits de caste et s'obligeaient à la confession. À la mort de Mahima Gosain, en 1876, Bhima Boi insista sur ce qui distinguait son mouvement de l'hindouisme orthodoxe. Il mourut en 1895.
Ces mouvements poursuivirent leur progression jusqu'à l'indépendance malgré des dissensions internes à chacun. Les réformateurs laissèrent bientôt la place aux nationalistes.

Sources pour ce post :
France Bhattacharya, professeure à l'Inalco, traductrice spécialiste de la littérature bengali, auteure de La représentation commence à sept heures et demie (Rocher, 2002), de La descente du Gangavataran (L'Asiathèque, 2006), et de Chârulatâ (Zulma, 2009).
Kenneth W. Jones, Socio-Religious Reform Movements in British India (Cambridge University Press, 1989).
J.T.F. Jordens, Dayananda Saraswati, His Life and Ideas (Oxford University Press, 1997).
Charles Maix, Les Entretiens de Ramakrishna recueillis par son disciple M. (Cerf, 1996).
Swami Saradananda, Biographie de Ramakrishna (Cerf, 2005).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Mar 24 Juil 2018 - 20:06



Je suis si contente que tu sois là, today

Je n'ai pas encore tout à fait
rattrappé mon retard de lecture,
mais j'y travaille ardemment...

Merci à Toi

avatar
Rose
Phoebe

Rat
Messages : 355
Date d'inscription : 14/05/2018

Localisation : J'y vais

Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Jeu 26 Juil 2018 - 11:56

Namasté  ,

Fais à ton rythme, prends le temps...
Le prochain post sur "Le système des castes" est simplifié au maxi afin de ne pas perdre lectrices/lecteurs dans une somme de détails qui ne leur diront rien. Pour celles-ceux qui souhaitent aller plus loin, il existe de nombreux articles/documents qui développent le sujet, comme par exemple :
Castes en Inde
Je répondrai aussi à tous les commentaires, voire citerai quelques situations invraisemblables provoquées par le système des castes que j'ai affrontées... SSI intérêt.


Dernière édition par attchibhatt le Jeu 26 Juil 2018 - 12:05, édité 1 fois (Raison : Bon Jour !)

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Le Système des Castes en Inde...

Message par Invité le Jeu 26 Juil 2018 - 12:20

Le système de castes


Pureté et endogamie

Le critère sur lequel se fondent les différences entre castes est de nature religieuse, à savoir l'opposition du pur et de l'impur, que l'on retrouve dans toute les grandes religions, mais qui prend,  en Inde, une véritable expression sociologique. Le système social trouve ici sa source dans la supériorité des dieux qui doivent être vénérés par les hommes auxquels, en échange, ils assurent bonheur et prospérité. Pour que les dieux soient satisfaits, il faut donc qu'existe une classe de personnes rituellement pures, les brahmanes. Les castes qui les assistent doivent également maintenir un certain état de pureté et se préserver de tout promiscuité. La pollution se transmettant à travers les liens de parenté, toute la société en vint donc à être divisée en groupes endogames avec, tout en bas de l'échelle sociale, les castes fortement impures que l'on appelle intouchables.


Une institution vivante

Longtemps, les observateurs ont considéré que la caste, fondement de l'organisation sociale indienne, était une institution millénaire qui trouvait son origine dans la religion de l'Inde. Selon cette perspective, elle devenait une institution intemporelle, dont l'origine remonterait à l'antiquité de l'hindouisme. Toutefois, si ses bases reposent sur ce que Louis Dumont a appelé « l'idéologie religieuse du pur et de l'impur », la caste n'est pas cette institution intemporelle qui serait l'expression sociale du conservatisme des Indiens. Elle est, au contraire, une institution vivante, qui se modifie avec le temps et qui s'est assez bien adaptée à la modernité contemporaine. Loin d'avoir disparu, la caste d'aujourd'hui, vivante et dynamique, n'a alors plus grand-chose à voir avec cette institution antique ou idéalisée que l'on décrivait jadis. Sa dimension religieuse, notamment, est beaucoup moins marquante que par le passé, et elle prend désormais une expression politique qui n'était pas si prégnante autrefois.
En théorie, on peut définir la caste à partir de trois caractéristiques essentielles :

  1. la spécialisation héréditaire,
  2. la répulsion (et son corollaire, l'endogamie),
  3. la hiérarchie.


Une société est soumise à ce « régime » si elle est divisée en un grand nombre  de groupes héréditairement spécialisés, hiérarchiquement superposés et mutuellement opposés. La caste est traditionnellement associée à un métier ou, du moins, à une tâche rituelle précise.


Interdépendance et exclusivisme

C'est ainsi que l'on rencontre des castes de cultivateurs, de forgerons, de blanchisseurs, de barbiers, ou encore, parmi les intouchables, des castes de balayeurs, de tanneurs, et d’équarrisseurs. Selon le critère de la spécialisation héréditaires, les castes sont interdépendantes et échangent des services professionnels et rituels. Le deuxième critère, par contre, met l'accent sur la différence et établit des barrières strictes entre les castes : en Inde, le mariage unit deux personnes appartenant à la même caste et l'on qualifiera donc celle-ci d'endogame. Enfin, selon le troisième critère, les différents groupes qui dépendent l'un de l'autre sur les plans religieux, politique et économique, ne jouissent pas tous du même statut social : ils sont inégaux et donc « hiérarchisés ». L'exclusivisme de la caste conduit à la différence et à l'inégalité. Selon l'idéologie de la caste, les hommes sont fondamentalement inégaux et chacun, dans sa société, doit remplir le rôle qui convient à son rang.
Une telle définition rend compte de la caste telle qu'elle a pu être observée aux XIXe et au début du XXe siècles. Toutefois, la caste d'aujourd'hui n'y correspond plus vraiment. Seule l'endogamie, le deuxième critère, prévaut encore assez largement, les deux autres ayant plutôt mal résisté à la modernisation de la société. De surcroît, si elle n'a pas pas perdu toute pertinence dans la société contemporaine, l'idéologie d la pureté n'explique plus vraiment les relations inter-castes. Les luttes d'aujourd'hui ne concernent plus les symboles traditionnels de statut social et ont perdu cette dimension socio-religieuse qu'on a pu leur connaître : les grands temples, par exemple, sont accessibles aux intouchables. Ceux-ci fréquentent les lieux publics ainsi que la loi le leur permet. Dans les villes, ils peuvent travailler dans les restaurants et préparer de la nourriture, chose impensable dans le passé. Les restrictions concernant la commensalité, plus strictes autrefois, tendent à s'amenuiser. La recherche de pureté est devenue une affaire personnelle et de moins en moins sociale : on peut se purifier avant d'entreprendre un pèlerinage, mais la vie publique n'est plus vraiment affectée par cette volonté. Les valeurs modernes d'égalité ont également imprégné l'hindouisme dont les représentants n'hésitent pas à dénoncer les excès du passé : parmi ces réformateurs, figure évidemment Gandhi***. Autrement dit, si la caste trouve son origine dans une idéologie à caractère religieux, elle peut aujourd'hui se passer de celle-ci.

*** Gandhi et le varna shrama dharma : Les conceptions de Gandhi on évolué avec le temps, mais il semble que le slogan « séparés mais égaux » puisse synthétiser ses vues à propos de la caste. Jusque dans les années 1920, Gandhi fit, en effet, l'apologie de la caste, allant jusqu'à considérer les prohibitions d'intermariage et de commensalité comme un pas essentiel dans le progrès de l'âme. Par la suite, il modéra quelque peu son enthousiasme et ne prêcha plus qu'en faveur du varna shrama dharma, ou division quadripartite de la société, division qu'il considérait comme fondamentale à l'hindouisme. Dans sa vie publique et privée, cependant, jamais il ne tenait compte de la caste. Sa lutte contre l'intouchabilité, si elle ne fut pas exempte d'un certain paternalisme, fut sincère et sans concession.


Une plus grande mobilité sociale

La spécialisation professionnelle héréditaire a été sérieusement ébranlée par la complexification de la division du travail qu'entraîne inévitablement la modernité.
De nouveaux métiers sont apparus, devenant ouverts à tous : enseignants, avocats, employés, médecins, chauffeurs, cheminots ~ des professions qui ont recruté, à des degrés divers, dans toutes les couches de la société. Les professions les plus prestigieuses ont vite fait l'objet d'une concurrence intense de la part de toutes les castes. Dès la fin du XIXe siècle, des associations de caste sont nées pour défendre les intérêts de leurs membres et agir comme groupes de pression. De plus en plus de travailleurs agricoles sont devenus cultivateurs. Bref, une grande mobilité sociale a été observée et continue de marquer la société contemporaine. Petit à petit, les groupes interdépendants deviennent concurrents et luttent pour s'approprier des ressources politiques et économiques qui se raréfient.
Cette rareté s’accroît encore en raison de la pression démographique qui touche toutes les couches sociales : des castes comme celles des barbiers, des potiers ou des blanchisseurs par exemple, ont vu leurs effectifs augmenter drastiquement depuis l'indépendance. Ils sont désormais beaucoup trop nombreux pour exercer la profession ancestrale. Généralement, tous ceux qui, aujourd'hui en Inde, travaillent comme blanchisseurs ou barbiers tendent à appartenir à ces castes ; par contre, la majorité des membres de castes de barbier n'exercent plus cette profession. En conséquence, on assiste aujourd'hui à une tendance à la transformation de la caste en une espèce de ethnique qui rivalise avec les autres pour octroyer à ses membres le plus d'avantages sociaux possibles. Pour le reste, la caste relève plus de la vie privée.
Parallèlement, la hiérarchie traditionnelle qui voyait les brahmanes occuper une position privilégiée au sein du système a été sérieusement ébranlée. Des brahmanes sans ressources ne sont plus tellement respectés dans un monde plus matérialiste, à moins peut-être de posséder une autorité spirituelle. Une supériorité purement religieuse ou intellectuelle peut être valorisée, mais elle ne confère plus beaucoup de pouvoir et de prestige. Or, le pouvoir politique et les richesses économiques sont désormais les plus recherchés et constituent les sources principales de prestige. Les hiérarchies modernes, qui tiennent davantage de la classe sociale, se sont largement imposées.
On peut s'étonner que, dans ces conditions, la caste demeure une institution vivante. Il faut cependant noter qu'elle ne constitue plus l'ordre unique autour duquel s'organise la société. Elle coexiste avec de multiples autres appartenances qui regroupent des castes différentes : partis politiques, associations religieuses, syndicats, associations professionnelles, nationalisme hindou, mais aussi le sport et les loisirs, qui permettent des regroupements transcendant les castes et complexifiant singulièrement la société indienne. Si la caste demeure importante, à tous les niveaux de l'activité sociale, elle ne constitue plus l'unique système de référence. Dans un monde qui change rapidement et devient une source d'angoisse, l'individu trouve en elle une espèce de réconfort et un moyen de pouvoir compter sur les autres.


Pas de signes distinctifs

De toutes les caractéristiques de la caste, l'exclusivisme et, dès lors, l'endogamie sont celles qui sont demeurées les plus vivaces. L'immense majorité des mariages continue d'unir des personnes originaires du même groupe. C'est d'ailleurs ainsi que se perpétue la caste car on y accède que par la naissance. L'endogamie s'est, elle aussi, transformée au cours du siècle dernier : jadis, on se mariait à l'intérieur d'une sous-caste qui occupait un territoire très limité, souvent quelques villages. Dès que sont apparus des enjeux économiques, les sous-castes se sont regroupées en pratiquant l'inter-mariage et en organisant des repas communs. Plus une famille s'élevait socialement, plus elle avait des ambitions et plus elle recherchait des épouses dans des familles géographiquement éloignées. Cet élargissement n'a cependant pas mis en péril l'endogamie elle-même : la très grande majorité des mariages continue d'unir des personnes appartenant à une même caste.
Si les différences entre les castes ne sont plus basées sur la profession ou l'impureté, elles n'en demeurent pas moins assez marquées et les membres d'une caste continuent de se sentir différents de ceux d'une autre caste, même si, dans les faits, cette différence peut aujourd'hui tenir à peu de chose. Il n'y a, en effet, pas de signe extérieur ou physique qui permette de distinguer deux hommes selon leur caste. Les intouchables, notamment, ne sont pas identifiables extérieurement. Ils continuent néanmoins d'être considérés comme différents, sinon inférieurs. L'évolution générale de la société dont nous avons parlé ne contribue pas à les rapprocher du reste de la société, car ils revendiquent désormais leur part de pouvoir et de richesse. Leur lutte les rend alors concurrents des autres castes, particulièrement de celles dont ils sont sociologiquement très proches et qui se sentent menacées. C'est ainsi qu'émergent de nouveaux conflits, parfois violents, qui peuvent prendre l'apparence des oppositions du passé, mais qui, en réalité, sont modernes.


Sources pour ce post :
Robert Deliège, Les intouchables en Inde, des castes d'exclus (Imago, 1995), Gandhi (PUF, 2004), Le système indien des castes (Septentrion, 2007). Cet auteur est aussi anthropologue spécialiste de l'Inde, professeur à l'université catholique de Louvain (Belgique) et à l'EHESS.
Louis Dumont, Homo Hierarchicus, essai sur le système des castes (Gallimard, 1966).

Invité
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Contenu sponsorisé


Contenu sponsorisé


Revenir en haut Aller en bas

Page 2 sur 3 Précédent  1, 2, 3  Suivant

Revenir en haut

- Sujets similaires

 
Permission de ce forum:
Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum