Approche simplifiée de l'hindouisme

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Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Sam 19 Mai - 17:12

Humble spectateur de l'hindouisme que je côtoie quotidiennement sur le sous-continent indien depuis 1997... parce que marié à une hindoue qui a été élevée dans un temple. Même si je n'ai jamais fréquenté assidûment de maître/guru, je ressens une certaine familiarité envers la religion parce que j'aime profondément ce pays, son peuple ; je les respecte.
Avec votre permission, je mêlerai ici expérience personnelle, histoire de l'hindouisme, de l'Inde... au fil d'une vingtaine de différents posts.
commentaire/critique bienvenus
-o-
Histoire de l'Inde via l'Hindouisme

Un milliard d'hindous qui pratiquent l'hindouisme se répartiraient dans 84 pays sur terre, dont plus de 150 000 en France, essentiellement dans la capitale. Il faut vivre dans le X-ième arrondissement parisien pour assister chaque début septembre au défilé que les hindous organisent en l'honneur de la Ganesh  Chaturthi ; en dehors de cet événement, ils restent très discrets sur les terres qui les accueillent [principalement aux U.S.A. et au Royaume Uni]. Difficile de prendre conscience de leur présence pour les occidentaux dont les questionnements religieux gravitent plutôt autour du christianisme, de l'islam et du bouddhisme.
Un milliard d'individus représentent un sixième de la population mondiale ; en fait, 930 millions d'hindous vivent sur la terre des dieux, autrement nommée l'Inde. L'hindouisme, troisième religion derrière le christianisme et l'islam reste néanmoins une grande inconnue pour les cinq sixième de l'humanité.
Pour quelle raison ?
Parce que l'hindouisme n'a jamais été missionnaire ; on naît hindou, on ne le devient pas ! Il faut tenir une place à soi dans la société hindou ; il est pratiquement impossible d'y accéder depuis l'extérieur, même si, depuis peu, la sagesse hindoue s'exporte, via quelques gurus, vers un Occident en quête de sens/vérité… voire de croyance. Pratiquement impossible pour un occidental de souche d'intégrer l'incroyable altérité de la religion. L'hindouisme aborde le divin différemment, de façon moins dogmatique via une vision plus brumeuse, sensitive… où dominent les traditions, où la relation au passé (malmené par le modernisme) se restaure afin de préserver l'unité, contre vents et marées.
Issue de tradition védique, l'hindouisme est une religion qui évolue depuis 2 500 ans de façons diverses ; son histoire plurimillénaire a rencontré de nombreux bouleversements de par la diversité d'accès à cette religion, tant au cours de son évolution géographique que démographique.
Même pour un athée, fréquenter une tradition polythéiste perturbe, bouleverse ; par manque de repères, surviennent chaque fois des chocs culturels et spirituels. L'occidental qui souhaite vraiment s'enrichir de cette culture doit l'aborder au sein du pays ; pour y parvenir, il convient d'afficher une grande force morale et un équilibre émotionnel à toute épreuve car l'Inde contemporaine lie les nombreux divers groupes humains qui la peuplent.

Au début de l'histoire de cette immensité communautaire, ont rapidement émergé diverses croyances dont les brahmanes ~prêtres héréditaires qui s’arrogeaient le monopole~ régentèrent et codifièrent la diffusion des pratiques religieuses.
Il n'y était pas encore question d'hindouisme {ce mot d'origine perse (avec la consonne 'h') qui désigne l'ensemble des habitants de la vallée Indus, n'apparaîtra qu'au cours du XIVe siècle}. Le terme hindouisme ne se généralisera qu'au XIXe pour distinguer cette religion compliquée des religions monothéistes (islam, christianisme) implantées en Inde, ainsi que des doctrines religieuses nées en Inde qui rejetaient la domination des brahmanes (bouddhisme, jaïnisme, sikhisme).

Premières cités, premières écritures… ?
Dans les années 1920, la Haute-Antiquité indienne (troisième et second millénaire avant notre ère) fut étudiée par l'archéologie qui avait repéré quelques centaines de sites où l'urbanisme semblait organisé (au Pakistan actuel).  Pratiquement pas de statues retrouvées, ni d'architecture imposante non plus. Cette civilisation connaissait l'écriture, de rares inscriptions gravées sur pierres tendres de l'époque ont été relevées ; mais à cette heure, elles n'ont point été déchiffrées avec fiabilité. Aucune hypothèse avancée sur ce qu'il est vraiment advenu de cette civilisation ne trouve de confirmation via des preuves tangibles.

Le mythe de l'éternité des Védas,
Personne ne peut donc identifier cette société urbaine comme étant celle qui a produit les textes sanskrits les plus anciens véhiculés par la tradition orale, les Védas. Datés par des philologues de la seconde moitié du second millénaire avant notre ère, ils forment la base de notre connaissance de peuples, de guerriers et d'éleveurs établis en Inde du Nord-Ouest qui se donnaient le nom d'Âryas.
L'origine de ce peuple fait débat ; la thèse communément admise d'une origine Est-européenne ou centre-asiatique de ce qu'on appelait jadis la « civilisation indo-européenne » ~par référence à la parenté des langues et mythologies européennes et indiennes~ est combattue par les traditionalistes indiens qui soutiennent une origine indigène, en consonance avec le mythe de l'éternité des Védas.
Enfin, sur les côtes de la péninsule indienne (le Deccan) et du Bengale, apparaît une civilisation distincte, fondée sur la culture du riz et sur les ressources de la mer, qui s'épanouit au cours du millénaire suivant, s'exprimant à travers les premiers textes en langue tamoule.

Le premier millénaire avant notre ère est une période d'extrême créativité matérielle et culturelle en Inde du Nord, contemporaine de celle qui anime le monde gréco-romain : mise en culture de la vallée du Gange, innovations hydrauliques, construction de routes et de villes, essor de la métallurgie du fer ; formations de royaumes, puis d'un grand empire éphémère sous la dynastie maurya (IVe-IIIe siècles avant notre ère) ; naissance du jaïnisme (VIe-Ve siècles avant notre ère) et du bouddhisme largement diffusé sous le règne d'Ashoka (-269/-232) ; essor d'une réflexion philosophique, d'une astronomie, d'une mathématique, d'une linguistique, d'une anthropologie, d'une médecine ; élaboration d'un système d'écriture syllabique (la brahmi).

Le millénaire suivant est marqué par des afflux de population en provenance d'Asie occidentale et centrale ; les indiens n'ont pas cherché à s'en protéger comme les Chinois ou les Romains, dont les empires étaient plus structurés que les États indiens. La plupart de ce « barbares » (mlechcha en sanskrit) se sont fondus dans le creuset de la société indienne, tandis que s'intensifiaient les échanges commerciaux et culturels avec l'Asie centrale, l'Asie du Sud-Est et l'Extrême-Orient. Après le déclin de l'empire, que Gupta (320-510) dépeint avec quelque exagération comme une période d'apogée, l'Inde se régionalise et les zones riveraines de l'Océan Indien connaissent un puissant essor économique et culturel, tandis que se forment de grands royaumes au Bengale et dans le Deccan où s'épanouit la culture tamoule.

Cohabiter avec la mystique soufie
La lente diffusion de l'islam en Inde, à partir du VIIIe siècle, s'accélère au début du XIIIe siècle avec la conquête de l'Inde du Nord par des guerriers turcs récemment convertis, qui fondent le sultanat de Delhi, et avec l'afflux de Perses qui fuient la conquête mongole. Le phénomène reste circonscrit aux villes et aux zones du Nord-Ouest où s'élabore une brillante culture indo-persane et où la mystique soufie cohabite avec l'hindouisme dévotionnel en plein essor. L'artisanat (notamment textile) et le commerce inter-asiatique sont dynamisés. La plus grande partie de l'Inde rurale reste à l'écart de ces tendances : les princes musulmans s'intéressent au prélèvement des tributs plus qu'à la conversion des infidèles, et des royaumes hindous comme celui de Vijayanagar prospèrent dans le Deccan. Le Moyen-Âge indien n'est pas plus un âge d'or que l'Antiquité, mais la vision d'un déclin de la civilisation indienne est biaisée par un jugement anti-musulman.

Au début du XVIe siècle, est fondé un nouvel empire (dit « moghol »  pour le distinguer de l'empire mongol du XIIIe siècle dont il se réclame). Cet état militaire est stabilisé par Akbar (1556-1605) : assis sur une administration efficace et sur la collaboration d'une partie des élites non-musulmanes, il résiste deux siècles aux frondes des féodaux hostiles à l'absolutisme, avant de tomber victime de ses tensions internes. Les compagnies de commerce européennes, attirées par les richesses de l'Inde, profitent de ce vide  de pouvoir pour s'approprier des territoires autour de leurs comptoirs : ceux de la compagnie britannique des Indes Orientales, au Bengale, forment à partir du milieu du XVIIIe siècle la tête de pont d'un empire coloniale.

Emprise marchande et projet impérial
La domination britannique, d'intensité et de durée variable (un à deux siècles selon les régions), menée à l'aide d'une armée de mercenaires recrutés parmi les Indiens, a transformé l'entreprise marchande en projet impérial dans le cadre des rivalités de grandes puissances qui ont dominé l'histoire du XIXe siècle. Pour la première fois de son histoire, l'Inde a été conquise depuis la mer et non depuis le continent, par une puissance qui a réduit au silence les pouvoirs militaires « féodaux », imposant sa paix, sa langue, sa conception du monde. Les britanniques ont intégré l'Inde dans un système d'exploitation mondiale, utilisant sa main-d'œuvre dans d'autres colonies et imposant sur ses marchés les produits de l'industrie de la métropole. L'Inde est ainsi devenue le joyau de la Couronne, la plus grande des colonies de la première puissance mondiale.
Mais les Indiens ont été aussi le premier peuple colonisé à réinventer l'idée de nation à l'échelle d'un quasi-continent. Leur lutte contre la domination britannique a été lancée dès la fin du XIXe siècle par une élite animée par un projet de renaissance culturelle et morale conçue comme un préalable à la libération politique. Ce faisant, elle a encouragé l'affirmation politique des identités religieuses, ce qui a préparé les conditions du partage sanglant de 1947 entre l'Union indienne et le Pakistan. Mais elle a aussi su mobiliser les masses autour d'un projet et de méthodes d'action inédites, qui ont eu raison de la domination coloniale.

Sources pour ce premier post :
Éric Meyer, Une histoire de l'Inde, les indiens face à leur passé (Albin Michel, 2007).
Catherine Asher & Cinthia Talbot, India before Europe (Cambridge University Press, 2006).
Romila Thapar, Early India, from the Origins to AD 1300 (Penguin Books, 2003).

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Ezepeth le Sam 19 Mai - 17:53

Merci pour cette approche simplifiée de l'hindouisme, attchibhatt. C'est vrai que de l'extérieur, il semble difficile d'aborder cette religion, tant elle apparaît dense et particulière.
Qu'est ce qui fait, tu penses, que l'hindouisme perdure depuis tout ce temps, alors que des millions d'autres religions ont sûrement disparues ? D'autant plus que, comme tu le dis, les hindous n'ont jamais été missionnaires, contrairement aux chrétiens par exemple.
J'ai hâte de découvrir la suite !
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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Hridaye le Mar 22 Mai - 15:10

Merci Attchi,
Ta présence en cette rubrique est précieuse sunny
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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Mar 22 Mai - 19:07

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Sam 26 Mai - 4:27

@Ezepeth a écrit:Merci pour cette approche simplifiée de l'hindouisme, attchibhatt. C'est vrai que de l'extérieur, il semble difficile d'aborder cette religion, tant elle apparaît dense et particulière.
Qu'est ce qui fait, tu penses, que l'hindouisme perdure depuis tout ce temps, alors que des millions d'autres religions ont sûrement disparues ? D'autant plus que, comme tu le dis, les hindous n'ont jamais été missionnaires, contrairement aux chrétiens par exemple.
J'ai hâte de découvrir la suite !
@Namasté Ezepeth,
...de nombreuses réponses envisageables à ta question :

  1. Le nombre de pratiquants. Une langue ou une religion survit via le nombre d'utilisateurs.
  2. Les habitudes impliquées et les obligations induites par l’hérédité du système hindou...
  3. ... d'autres raisons apparaîtront au cours de prochains posts.

@Hidraya, Rose,
Une semaine d'absence... le temps file !
Beau-papa (mari de maman) décédé... Pas la tête à converser ; recueillement oblige.
Je reviens ce soir, ajouter un post à ce sujet.
Bonne journée

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Le Corpus Védique

Message par Invité le Dim 27 Mai - 16:24

La sagesse révélée


Rédigé entre le XIVe et le Xe siècle avant notre ère, le Véda regroupe le paroles sacrées collectées par des érudits sous forme d'hymnes. Fondement de l'orthodoxie brahmanique, il fixe les rites, dont la connaissance et le respect garantissent l'équilibre de la vie de la communauté.
Ananda CEBALLOS,
diplômée de psychologie et de philosophie,
doctorantes en études indiennes,
est spécialiste de la danse indienne,
qu'elle pratique en France et en Inde depuis 1999.
Le mot Véda, dérivé de la racine sanskrite vid-, « savoir », utilisé au singulier, s'applique en Inde à la connaissance « révélée ». Il désigne un ensemble de textes dont le trait fondamental est de procéder d'une audition. Des paroles, d'origine divine ou non-humaine, auraient été « vues » par des êtres aux vertus extraordinaires, des poètes inspirés doués de pouvoirs insolites. Ces « prophètes » de la nuit des temps auraient ensuite légué à l'humanité sous forme d'hymnes cette sagesse révélée. Le Véda comporte quatre « collections [d'hymnes] » (samhitâ), considérées comme les plus anciens monuments littéraires et religieux de la tradition brahmanique.
Ainsi, les quatre Védas ~au pluriel cette fois~ sont :
1. le Rig Véda ou « Véda des strophes »
2. le Sâma Véda ou « Véda des mélodies »
3. le Yagur Véda ou « Véda des formules sacrificielles »
globalement désignés comme la « triple science ».
Vient s'ajouter :
4. l'Atharva Véda ou « Véda des Atharvan »
nom éponyme des poètes qui eurent la révélation.

Les spécialistes ont été amenés à situer la rédaction du Véda entre le XIVe et le Xe siècle avant notre ère, c'est-à-dire dans l'intervalle qui sépare l'entrée du peuple aryen en Inde, probablement échelonnée lors d'une pénétration non-conquérante, aux alentours des XVIe-XVe siècles avant notre ère. Cependant, deux éléments propres à l'élaboration même des hymnes rendent impossible de mesurer leur chronologie de façon plus précise. D'une part, la date de composition des hymnes ne correspond pas avec celle de leur entrée effective dans une collection particulière. D'autre part, les recueils d'hymnes auraient été initialement composés pour être entendus et récités et ne se seraient fixés que graduellement, à travers des emprunts mutuels complexes.

Invocations et instructions

Chacun des quatre Védas possède quatre strates distinctes aux traits littéraires différents. Les i, les « recueils ou collection [d'hymnes] », constituent la « moelle » du Véda et la couche la plus ancienne de la littérature sanskrite.
1. La samhitâ du Rig Veda est composée de 1028 hymnes distribuées en dix « livres » ou mandala (littéralement « cercles »). Le point culminant de l'hymnaire rigvédique est probablement l'hymne X,90, consacré au géant primordial (Purusha), figure cosmogonique par excellence dont le sacrifice aurait donné lieu à la Création tout entière. Ce Véda est affecté à l'officiant hotr chargé de verser au feu les oblations pendant le rite védique du sacrifice.
2. La samhitâ du Sâma Veda est un recueil d'un millier d'hymnes dont 75 seulement sont originales, les autres ayant été empruntées au Rig Veda et accommodées aux besoins musicaux. Le prêtre affecté à la partie chantée du sacrifice est le « chantre ».
3. La samhitâ du Yagur Veda contient des invocations adressées à une divinité ou à un objet rituel et forme une sorte de manuel d'instructions nécessaire à la célébration des sacrifices. Ce Véda est destiné à l'officiant adhvaryu, littéralement « celui qui chemine ». Chargé de la partie gestuelle du rite sacrificiel, il manipule les substances et les objets sacrés.
4. La samhitâ de l'Atharva Veda traite de questions à caractère magique, comme les sortilèges et les exorcismes et est plutôt destinée au purohita, le « brahmane assistant ».

Des dialogues de maître à disciple

Aux quatre samhitâ se relient des textes « [d'exégèse sur] le brahmane » ou brâhmana, dont l'œuvre minutieuse appartient aux érudits versés dans la structure et le prototype procédural du sacrifice. Les auteurs des âranyaka s'attachent à expliciter la formulation correcte des injonctions rituelles et la parfaite exécution de la cérémonie, en associant injonctions prescriptives (vidhi) et justifications explicatives (arthavâda). Le plus célèbre est le Shatapatha Brâhmana, ou « Brâhmana des Cent Chemins », lié au Yagur Veda blanc. Les « [textes] forestiers » (âranyaka), annexes des brâhmana, sont des textes ésotériques en prose qui commentent le triple Véda. La dimension hermétique de leur contenu et la mention qu'il y est faite des divinités redoutables les rendent trop dangereux pour l'harmonie de la vie villageoise fondée sur le ritualisme. Ils sont donc destinés à ceux qui vivent à l'écart, dans la solitude et le renoncement de la forêt, en dehors de la norme « dharmique ».

Les Upanishad prolongent les âranyaka en ce qu'elles affinent la teneur spéculative, tout en systématisant leur contenu. Les Upanishad anciennes épousent la forme de dialogues philosophiques entre un maître et son disciple, des séries de questions-réponses relatives à une interrogation énigmatique, visant à initier un étudiant à un enseignement ésotérique. La doctrine upanihadique qui englobe et donne du sens à toute autre doctrine est l'affirmation de l'identité entre le soi individuel (âtman) et le Soi universel (Brahman). Les Upanishad introduisent une rupture qui bouleverse la configuration du canon védique car l'action rituelle y est reléguée à un rang inférieur au profit de la connaissance gnostique. Opposées à la « section des actes [méritoires] », représentée surtout par les brâhmana, les Upanishad forment ainsi la « section de la connaissance », une connaissance valorisante car elle permet à l'homme de se soustraire de la roue infinie des renaissances et le conduit à la libération (moksa).
Le corpus védique se clôt par les « membres [auxiliaires] » ou vedânga : les Kalpa Sûtra, aphorismes qui instruisent sur l'exécution des rites, solennels ou domestiques, sont complétés par les traités de grammaire, phonétique, métrique, étymologie et d'astronomie. Les vedânga ne font pas à proprement parler partie de la « révélation » mais de la « [tradition confiée à la] mémoire ». À eux, viennent s'ajouter les traités normatifs ou relatifs au dharma (Dharma Shâstra), parmi lesquels le plus célèbre recueil des Lois de Manû, les deux épopées (Râmâyana et Mahâbhârata) et les Purâna. Le corpus védique est la base de l'orthodoxie brahmanique et, combiné avec la « tradition »(smriti), la référence canonique de l'ensemble des doctrines et des spéculations développées dans l'Inde classique.

Sources pour ce second post :
Michel Angot, L'inde classique (Les Belles Lettres, 2007).
Abel Bergaigne, La religion védique d'après les hymnes du Rig Veda (E. Bouillon, 1878).
Madeleine Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique (EHESS, 1964)
Madeleine Biardeau et Charles Malamoud, Le Sacrifice dans l'Inde ancienne (PUF, 1976).
Jan Gonda, Védisme et hindouisme ancien (Payot 1962).
Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Brepols, 2005).
Charles Malamoud, Cuire le monde (La Découverte, 1989). L'Inde classique, manuel des études indiennes (col.) (Maisonneuve, 1990).
Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Veda (Gallimard, 1956). Anthologie sanskrite (Payot, 1961). Les Upanishad (Maisonneuve, 1952).
Jean Varenne, Le Véda (Les Deux Océans, 1984). Mythes et légendes extraits des Brâhmanas (Gallimard, 1967).

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Lun 28 Mai - 7:32

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Fol le Fou le Lun 28 Mai - 15:33

Bonjour Attchi.

Je prend le train en marche et sans avoir encore tout lu de ton topic.

Par rapport à la société antique de l'inde, je te réfère à un livre de Fabre d'Olivet "histoire des sociétés", je crois ou "histoire du genre humains" chais pu, je l'ai lu à douze ans.

Il existait des références; mais elles furent pour la majorité autodafées par le Sherrif Omar quand il fit détruire la Grande bibliothèque d'Alexandrie.

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Lun 28 Mai - 18:48

Namasté Rose,
Attchibhatt a écrit:
Invocations et instructions

Chacun des quatre Védas possède quatre strates distinctes aux traits littéraires différents. Les i samhitâ, les « recueils ou collection [d'hymnes] », constituent la « moelle » du Véda et la couche la plus ancienne de la littérature sanskrite.
J'ai été interrompu lorsque je mettais en page ; j'ai dû quitter l'ordi. Lorsque je suis revenu pour corriger mes erreurs, les 2 heures imparties pour éditer un post étaient écoulées. Le mot manquant est donc en bleu ; c'est tout ce que je peux faire... Désolé.

Namasté Fol,
Je pense que tu fais allusion à : " Histoire philosophique du genre humain "   Fabre d ' Olivet , Antoine (1767-1825) Auteur du texte
Tu trouveras les deux tomes (1 & 2) originaux, édition 1910 ;  numérisés, consultables et téléchargeables gratis en PDF à Gallica / Bibliothèque de France
Tu n'as qu'à cliquer sur la couleur verte pour tomber directement dessus. Amitié.

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Lun 28 Mai - 20:13

Yo Attchibhatt,
Merci pour la correction apportée.
Je dois enlever le i devant samhitä, c'est ça ?
Nestor ne lit pas les couleurs.
Je crois que j'ai compris...
Mes amitiés à Boule.
A bientout
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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Fol le Fou le Lun 28 Mai - 22:01

Bonsoir.

Merci pour la référence Attchi. Je crois que je vais les relire et lire (je ne connais qu'un volume).
A douze ans, je ne lisais pas encore trois fois les livres pour les disséquer.

Quoi qu'il en soit, je regarderais ce que j'ai sur l'Indus dans mes grimoires.

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Mar 29 Mai - 3:35

@Rose a écrit:Yo Attchibhatt,
Merci pour la correction apportée.
Je dois enlever le i devant samhitä, c'est ça ?
Nestor ne lit pas les couleurs.
Je crois que j'ai compris...
Mes amitiés à Boule.
A bientout

Namasté Rose,
Oui, tu as parfaitement compris. Les mots Hindi sont en italiques ; j'ai été trop vite en tapant "Contrôle+I. Ce qui fait que le mot sélectionné samhitä a laissé place à un i.
Merci pour le bouquet de "Roses" que je transmets à Boule. T'M

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Mar 29 Mai - 4:00

@Fol le Fou a écrit:Bonsoir.

Merci pour la référence Attchi. Je crois que je vais les relire et lire (je ne connais qu'un volume).
A douze ans, je ne lisais pas encore trois fois les livres pour les disséquer.

Quoi qu'il en soit, je regarderais ce que j'ai sur l'Indus dans mes grimoires.

Amitié : Fol

Namasté Fol,
À 12 ans tu étais précoce à t'instruire sur les religions et les sociétés du monde, dis-donc !
Fabre d ' Olivet , Antoine écrivait avec un franc parler qui, en son temps, pouvait gêner... comme nombre d'auteurs honnêtes, il ne fut pas célébré/reconnu de son vivant mais post-mortem.
Sur La Bibliothèque Nationale de France, dans le moteur de recherche, tape :
Les grandes mystifications littéraires.
Au milieu des propositions, repère l'auteur Augustin Thierry et télécharge-le  pour le consulter à tête reposée. Pour info, cet auteur instruit vrai, entre autres, sur Fabre d'Olivet.
Bonne journée bretonne...

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Fol le Fou le Mar 29 Mai - 7:25

Bonjour Attchi.

Je vais souvent sur la BNF chercher des livres. Autrefois, il fallait passer par Paris et avoir une carte d'universitaire ou une lettre de recommandation d'un éditeur pour y avoir accès. Vive le net!

Merci pour l'info.

A douze ans cela faisait sept ans que mon Mentor m'enseignait un peu et j'étais ouvert tous azimuthes! Je dévorais.
Pourtant j'étais le cancre de la classe à l'école qui m'ennuyais. Je rendais mes devoirs blancs au zéro de moyenne.

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Les croyances et les rites védiques

Message par Invité le Jeu 31 Mai - 17:02

Préserver l'équilibre cosmique

Pratiqué par les Âryas* entre 2000 et 1500 avant notre ère, le védisme est considéré comme la première religion indienne. Cette dernière, fondée sur le Véda, repose sur un ensemble de mythes cosmogoniques explicitant les rouages de l'univers. Formé de matière que les dieux ont forgée, le monde est régi suivant le principe du dharma ou « ordre naturel universel ». Cette notion, présente différemment dans l'hindouisme, englobe le cosmos, fixe des normes, tout en étant le Bien et le Mal, car l'univers n'exclut pas. Tous les éléments de la nature sont inclus. Les dieux, par exemple, tout comme les démons, sont essentiels à l'équilibre cosmique. Ainsi, il est du devoir des védiques de respecter cette loi établie. Celle-ci est associée au terme sanskrit rita, dont les racines renvoient aux expressions « agencement », « ordonnancement » ou encore « ordre ».
La religion perpétue le dharma, à travers les rites qui contribuent à réagencer le cosmos par l'activité terrestre. Car l'ordre du monde est toujours menacé par le chaos, ou il est tout simplement distendu, par les différentes forces en action dans l'univers : « On ne 'fait' pas un sacrifice, explique l'indianiste Michel Angot, mais on le 'tend', c'est-à-dire qu'on retend le tissus sacrificiel que l'activité plisse inévitablement. »
Dans le védisme, il n'y a pas de mythe de la Création, au sens strict. La genèse du monde s'incarne dans le mythe du Purusha, dans lequel nombre d'indianistes ont vu la préfiguration du système castique : Sa bouche devient le brahmane (brahmana), / le guerrier (kshatriya) fut le produit de ses bras, / ses cuisses furent l'artisan (waishiya), / de ses pieds naquit le serviteur (shûdra), peut-on lire dans le Rig Veda (X.90). Néanmoins, tous ne s'accordent pas à dire que les Âryas fonctionnaient sous ce système de varnas. L'humanité est issue d'un premier homme, Manû, ou Yama, que Louis Renou, dans Les Hymnes spéculatifs du Véda (Gallimard, 2004), rapproche du personnage d'Adam. Son union avec Yami, est à l'origine de la race humaine. Les védiques ne rêvent pas d'un paradis après leur mort. Pourtant, Louis Renou et Jean Filliozat, dans leur Manuel des études indiennes (Payot, 1947), indiquent qu'une représentation du Paradis existerait dans le Rig Veda. Mais la vision d'un empire des morts, sous terre et gouverné par Yama, serait plus dominante. À travers cette problématique de la mort, s'illustre aussi le concept de l'âme. Elle est constituée par l'essence de l'individu qui survit après son trépas. D'après le Rig Veda récent, une partie de l'homme se réincarnerait dans les éléments de la nature. Des passages du Shatapatha énoncent que celui qui n'accomplit pas bien les rites renaîtra en « nourriture de la mort ».

« Les amis des hommes dans la prière »

Dans le Véda, il existe 33 dieux védiques, mais leur nombre reste incertain dans la mesure où les textes se contredisent. Leur fonction est beaucoup plus définie que leur personnalité. Mais ils ont une constante : leur caractère ambivalent, puisqu'ils sont à la fois craints et adorés par les védiques. « Ils deviennent les amis des hommes dans la prière », peut-on lire dans le « Manuel des études indiennes ». Ses auteurs parlent d'une certaine domination humaine sur les dieux, notamment par la force de la parole. Les textes du Véda font également état d'un débat qui aurait eu lieu sur la nature des dieux, sur leur réelle identité. « La conclusion qui est restée est que les dieux sont des noms ». nous explique Michel Angot. Ainsi, la parole fait exister les dieux, notamment en prononçant leurs noms, et les hymnes récités à leur égard renforcent leur existence, par le fait même de les citer.

L'hommage à la parole

L'indianiste ajoute également que les védiques ont tendance à tout diviniser, comme les éléments ou les phénomènes naturels par exemple (d'où l'acceptation de « panthéiste » pour évoquer le védisme) : le soleil s'incarne en Surya, Sraddha signifie la « foi », la « confiance », et Tvastr, le « façonneur ». Un des dieux les plus cités dans le Véda est Indra, dieu guerrier, connu pour ses exploits accomplis grâce à sa consommation de soma**. Varuna est également un dieu majeur de la religion védique, et ce notamment car des chercheurs se sont plus à rapprocher le védisme du monothéisme par le biais de sa représentation. En effet, il est à la fois « créateur et mainteneur des mondes » (Manuel des études indiennes), dans la mesure où il traque les ennemis de l'ordre du monde. Il représente donc en quelque sorte le Dieu incontournable, surplombant, tel que l'entendent les trois monothéismes. Agni et Soma sont des personnifications du feu et de la substance du même nom.
Les rites védiques reposent principalement sur le sacrifice, surtout animal. Solennels ou privés, ils varient en fonction du nombre d'officiants (personnes chargées d'accomplir les procédés rituels, « employées » par les demandeurs qui paient pour la réalisation du rite), et de leur durée. Le rite privé ou domestique est accompli par le maître de maison, qui se sert d'un seul feu tandis que le rite solennel se produit en plein air, avec trois foyers. Michel Angot note que les rites solennels s'adressent aux Âryas des trois varnas supérieures, mais spécialement aux brahmanes et au roi. L'agnihotra est une simple oblation au feu, qui rend hommage au dieu Agni. Le rite le plus spectaculaire reste celui de l'ashvamedha***, pendant lequel un cheval est sacrifié dans le but de réaffirmer la souveraineté du roi. Les rituels fondamentaux consistent en l'oblation du soma. L'agnistoma, par exemple, est effectué à chaque printemps. Pendant trois jours, le dieu Soma est célébré : les Indiens cueillent la plante, la préparent, apprêtent des autels… Des hymnes sont récités, chantés ou murmurés. Par les rituels, c'est aussi tout un hommage à la parole qui est fait, ainsi qu'au Véda lui-même. La parole est d'ailleurs une divinité, Vâc, qui inspire les poètes et leur révèle des messages. Les rites privés, énumérés dans le Shatapatha Brâhmana, s'adressent à cinq types de personnes différentes : le sacrifice aux êtres, aux hommes, aux pères, aux dieux et au brahmane.

L'absence de temples et d'images divines

Ces rites n'ont pas de but particulier mais il y a faute s'ils ne sont pas pratiqués. Pour tout rituel, des officiants sont nommés par un couple qui les paie pour les services accomplis. Cet acte donne lui-même lieu à un rituel, appelé la dakshina. Mais ces officiants ne sont pas permanents et retournent à leur activité normale, le rite achevé. Comme dans beaucoup d'autres religions, le védisme marque aussi les événements importants de la vie d'un homme par des rites de passage, lors du mariage, des funérailles et à la période de l'apprentissage du Véda. L'originalité du védisme réside dans l'absence de temples et d'images divines pour la réalisation du culte. Mais il faut retenir que le « péché » ultime dans cette religion reste les éventuelles fautes commises pendant l'accomplissement du rite. Ce qui fait dire à Louis Renou, dans L'Hindouisme (PUF, Que sais-je ?, 2001), que le védisme « ignore l'élément « foi » : la foi n'est guère que l'exactitude rituelle et la confiance qu'on a en son efficacité ; l'erreur est la faute majeure ; l'impératif moral est de donner, de pratiquer les œuvres ».


*/Qui étaient les Âryas ? Il est impossible de définir exactement qui étaient les Âryas. Car, encore aujourd'hui, des désaccords subsistent entre indianistes, linguistes et autres chercheurs. Il est admis que les Âryas constituent un peuple d'origine indo-européenne, qui aurait migré au sud-ouest vers l'Anatolie, au sud-est vers le plateau iranien et l'Indus, et à l'ouest vers les rivages méditerranéens et jusqu'au bord de l'Atlantique. L'indianiste Michel Angot pense que l'invasion n'a pas été rapide, mais que le mouvement a pris un certain temps. Il précise néanmoins que ces Aryas étaient des guerriers qui maîtrisaient le cheval et le char. Dans Un milliard d'hindous, histoire, croyances, mutations (Albin Michel, 2007), l'historienne Ysé Tardan-Masquelier note que « l'archéologie témoigne de contacts très différenciés avec les cultures antérieures, entre collision violente (guerres ou razzias) et forme d'acculturation pacifique ». Elle évoque deux autres étapes dans la migration de ce peuple : la première vers l'Iran et la deuxième, qui a lieu vers 2200-2000 avant notre ère, dans le bassin de l'Indus. Mais ce peuple ~ on en est sûr ~ était riche d'une langue, le sanskrit, et d'une culture religieuse élaborée, portée par le Véda.

**/soma : Le soma est la substance utilisée par les védiques pour l'oblation. Elle est aussi appelée « Beurre rituel », et a pour forme divine le buffle. Encore aujourd'hui, personne n'est sûr de son identification : le soma a seulement été rapproché avec une forme particulière de chanvre. Dans les croyances védiques, le soma, en boisson, rendrait immortel car il serait d'origine céleste.

***/Le sacrifice de l'ashvamedha : Il s'agit d'une fête populaire, dont le but est d'obtenir la prospérité du royaume et des sujets. Ce rite royal est spectaculaire, par le nombre de participants qu'il mobilise et par sa durée. Il se déroule en février-mars, pendant trois jours, mais les cérémonies de préparation peuvent s'étaler sur une année complète. Quatre officiants participent au rituel, de même que les quatre épouses du roi et ses 400 suivantes. On dispose un cadavre de chien sous une cheval qu'on laisse en liberté après avoir effectué rites et oblations. L'animal se mêle à une centaine d'autres chevaux, escorté de 400 jeunes gens qui doivent le surveiller. Sur l'aire sacrificielle, légendes et hymnes sont récités. Un an plus tard, on ramène le cheval et on se libre à divers sacrifices. Le deuxième jour, des juments sont montrées au cheval, attelé à un char de guerre doré et portant 101 perles à sa crinière et à sa queue. Une troupe d'animaux, dont des bêtes domestiques, est rassemblée autour du cheval attaché à des poteaux. Les bêtes domestiques sont tuées, les autres relâchées. Enfin, le cheval est sacrifié et les épouses tournent autour du cadavre. L'épouse principale se couche à côté de lui et simule une copulation. S'en suivent oblations diverses et dépècement du cheval. Le rituel se terminera plus tard, par un sacrifice de 21 vaches, puis par le don aux prêtres des quatre épouse ou de leurs suivantes.
N.b. : Ce sacrifice se pratiquait il y a plus de 2000 ans. De nos jours,  il y a encore des Ashvamedha pratiqués en Inde, sans sang versé, mais avec l'effigie d'un cheval adoré : ces interprétations modernes sont sattviques, où les Yajnas sont purs (respectueux de l'Ahimsâ), l'animal étant adoré sans le tuer, ce qui concorde avec le végétarisme généralement pratiqué par les Hindous.

Sources pour ce chapitre :
Michel Angot, L'inde classique (Les Belles Lettres, 2007).
Abel Bergaigne, La religion védique d'après les hymnes du Rig Veda (E. Bouillon, 1878).
Madeleine Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique (EHESS, 1964)
Madeleine Biardeau et Charles Malamoud, Le Sacrifice dans l'Inde ancienne (PUF, 1976).
Jan Gonda, Védisme et hindouisme ancien (Payot 1962).
Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Brepols, 2005).
Charles Malamoud, Cuire le monde (La Découverte, 1989). L'Inde classique, manuel des études indiennes (col.) (Maisonneuve, 1990).
Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Veda (Gallimard, 1956). Anthologie sanskrite (Payot, 1961). Les Upanishad (Maisonneuve, 1952).
Jean Varenne, Le Véda (Les Deux Océans, 1984). Mythes et légendes extraits des Brâhmanas (Gallimard, 1967).

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La naissance de l'hindouisme

Message par Invité le Jeu 7 Juin - 11:13

Vers une dévotion populaire

On ne saurait assigner une date de naissance à l'hindouisme : il est le produit d'un processus de création continue. Il n'est pas fixé par les dogmes, ni encadré par des Églises, ni cantonné à un territoire qui en serait le berceau. Ce la ne signifie pas qu'on doive s'interdire d'en définir les grandes évolutions. Mais on ne peut reconstituer son histoire que de façon hypothétique.


Des Âryas à la bhakti

Le schéma communément admis présente l'histoire religieuse de l'Inde comme une succession de phases : la religion ritualiste des Âryas, qualifiée de « védique », aurait fait place, à partir du milieu du 1er millénaire avant notre ère, à un système religieux et philosophique « brahmanique » face au bouddhisme et au jaïnisme, tandis que des cultes de nouveaux dieux (Vishnou et Shiva) auraient pris leur essor, popularisés par les épopées et par l'action de sectes, débouchant au cour du 1er et du début du 2e millénaire de notre ère sur de grands mouvements de dévotion populaire (l'hindouisme de la bhakti) ; la lente progression de l'islam, à partir du XIIIe siècle, auraient mis l'hindouisme sur la défensive ; puis, en réponse à l'action missionnaire chrétienne appuyée par le pouvoir colonial, une renaissance se serait produite à la fin du XIXe siècle, qui se prolongerait de nos jours à travers l'activisme religieux des partisans de l'hindutva. Ce schéma, emprunté à une conception européenne de l'histoire reprise par les réformateurs hindous du XIXe siècle, idéalise l'Antiquité, dédaigne le Moyen-Âge, exagère l'impact des monothéismes et exalte une Renaissance moderne, présentée comme un retour à la pureté primitive. Il mérite d'être révisé.


Des récits à dimension universelle

Le védisme était une religion ritualiste, aristocratique, circonscrite à l'Inde du Nord-Ouest, dans le cadre de la société ârya. Elle accordait aux gestes et aux paroles connus des seuls prêtres un rôle exclusif dans l'efficacité de la pratique religieuse, centrée sur les sacrifices patronnés par les guerriers. La distinction fonctionnelle entre l'ordre (varna) des prêtres (les brahmanes), détenteurs du savoir, celui des chefs (kshatriya), détenteurs de l'autorité, et celui du peuple (vaishya) ayant accès au sacré, était essentiellement un bon accomplissement des rites. Les grands dieux du panthéon védique symbolisaient les forces qu'il s'agissait de rendre propices, grâce à des formules magiques transmises de maître à disciple. Ils n'étaient pas représentés, on leur donnait des offrandes végétales et animales, et il n'existait pas de temples pour les révérer. Au cours du 1er millénaire avant notre ère, le modèle du ritualisme sacrificiel perdit de son attrait face à l'essor des cultes de héros divinisés tels que Krishna et Râma, diffusés dans l'Inde entière grâce à l'extraordinaire instrument de propagation constitué par les deux grandes épopées, le Mahâbhârata et le Râmâyana. Leur composition par de aèdes brahmanes, probablement aux IIIe et IIe siècles avant notre ère, donna une dimension universelle à des récits qui célébraient les hauts faits de chefs de clans locaux. En en faisant des avatars de Vishnou, les épopées les valorisèrent dans les termes de la culture brahmanique. L'insertion de la Bhagavad-Gîtâ au cœur du Mahâbhârata représente un choix fondamental à cet égard. Le poème « amène à proximité des hommes une divinité anthropomorphique [Krishna] identifiée à la divinité suprême et objet d'un culte que les plus exigeants en matière de pureté seront les premiers à adopter(…). Ce dieu à forme humaine est attentif aux besoins des hommes (…) et il est ainsi apte à s'attirer la dévotion de chacun », explique la philosophe Madeleine Biardeau (Le Mahâbhârata, Seuil, 2001).
L'assimilation des cultes non-védiques se fit aussi par identification d'un dieu à un autre : le dieu védique Rudra fut absorbé dans la personne divine de Shiva. Plus difficile était l'intégration des divinités féminines omniprésentes en Inde, dont on fit les compagnes des grands dieux. Ces nouveaux courants religieux étaient portés par des sectes, notamment celle des Bhâgavata vishnouïtes, qui admettait dans ses rangs des gens de toutes origines, et celles des adorateurs des divinités féminines porteuses de l'énergie sacrée (shakta), dont la religiosité était profondément étrangère au système védique. Les Purâna, manuels de dévotion et recueils mythologiques, furent rédigés dans ces milieux pour donner un cadre à ces cultes. Les formes de dévotion se différencièrent du sacrifice védique. L'offrande (pûjâ) à la divinité n'impliquait plus l'immolation d'un être vivant. Elle se faisait désormais devant une image de la divinité, icône symbolique ou à forme humaine. Ces mutations religieuses accompagnaient un processus de construction sociale : l'incorporation des peuples autochtones ou nouvellement arrivés dans une société indienne en formation s'effectuait non par leur intégration dans une cité, à la manière gréco-romaine, ni dans un empire, à la manière chinoise, mais par l'admission de leurs dieux dans le panthéon brahmanique : la religion était l’instrument d'intégration sociale par excellence. Seuls en étaient exclus les intouchables, qui furent considérés comme inassimilables en raison de l'impureté de leur mode de vie.


Une philosophie du renoncement

La mutation du brahmanisme était aussi une réponse à la critique de la conception védique de l'ordre, le dharma, par les adeptes de mouvements ascétiques qui développèrent une philosophie du renoncement à partir du VIe siècle avant notre ère, donnant naissance au bouddhisme et au jaïnisme. La réponse brahmanique, exprimée dans les Upanishad, proposait une vision fondamentalement positive de la relation entre la pensée, l'action et la destinée ; mais les idées bouddhiques continuèrent d'exercer une grande influence dans les milieux aristocratiques, tout particulièrement au IIIe siècle avant notre ère, à la suite de la conversion de l'empereur Ashoka. Le Mahâbhârata fut composé dans ce contexte d'« affrontement historique mais non-violent du brahmanisme et du bouddhisme », selon Madeleine Biardeau. La modèle éthique d'Arjuna, le héros guerrier qui, sur le conseil de Krishna, finit par accomplir son devoir sans états d'âme, représente l'exacte antithèse de celui d'Ashoka, le monarque ébranlé par sa conscience et qui renonce à la violence sous l'influence des moines bouddhistes. Progressivement, le modèle d'Arjuna l'emporta sur celui d'Ashoka : en témoignent la codification de l'ordre social dans les Lois de Manû (Manavadharmashâstra), au IIe siècle de notre ère, et la place éminente du vishouïsme dans l'empire gupta aux IVe et Ve siècle – les conceptions bouddhiques se maintinrent à la périphérie, au Bengale, dans les régions himalayennes, et à Sri Lanka.
Le sanskrit, proclamé « langue des dieux », était le véhicule de la culture brahmanique et connut un grand essor au cours du 1er millénaire de notre ère dans l'ensemble du monde indien, et jusqu'en Asie du Sud-Est, où se diffusèrent les mythes et les cultes des dieux hindous. On qualifie souvent d'âge classique la période gupta, qui vit s'épanouir en Inde du Nord une culture aristocratique sacrée et profane. La dynamique de l'hindouisme survécut à l'empire car elle était à l'œuvre ailleurs : au cours des siècles qui suivirent, le shivaïsme connut un succès marqué en Inde de l'Ouest, où un dieu local, Ganesh, fut intégré dans le panthéon shivaïte ; au Cachemire et au Bengale, où se développèrent des doctrines et des pratiques ésotériques (qualifiées de tantriques), qui puisaient dans les anciens cultes des divinités féminines en les associant à la personne de Shiva ; dans la vallée du Gange où se développa à la faveur du recul du bouddhisme un shivaïsme populaire porté par la secte des Nath, apparue vers le Xe siècle.
C'est en Inde du Sud que le renouveau fut le plus marqué ; face au bouddhisme et au jaïnisme en déclin, les brahmanes, avec l'appui des rois, développèrent la dévotion vishnouïte et shivaïte dans le cadre de grands temples richement dotés, où s'épanouit une poésie en langue vernaculaire (le tamoul le plus souvent). C'est aussi dans le sud que fleurirent, entre le IXe et le XIIe siècle, des écoles de pensée qui rénovèrent la tradition des Upanishad : telle la secte de Shankara (vers les VIIIe – IXe siècles), qui innova en introduisant dans l'hindouisme l'institution du monastère (mâtha). Établis par les successeurs de Shankara aux quatre points cardinaux de l'Inde, ces établissements jouèrent un rôle majeur dans la diffusion d'un brahmanisme réinventé.


L'essor des cultures vernaculaires

Le recul du sanskrit au début du IIe millénaire, comme le recul du latin dans l'Europe médiévale, se fit au bénéfice des cultures vernaculaires. Contemporain mais indépendant du développement de l'islam, ce phénomène donna naissance à des adaptations en langues locales des grands textes religieux de l'Antiquité, qui les mirent à la portée de tous, puis à des textes mystiques, œuvres de poètes populaires (les Sants) souvent issus d'une société urbaine en plein essor. Inspirés par les chants dévotionnels de brahmanes, des chanteurs illettrés, souvent de basse caste, affirmèrent leur droit à l'expression religieuse à l'égal des brahmanes. Issu d'une caste de tisserands en voie de conversion à l'islam, Kabîr (XV-XVIe siècles) appelait à un dépassement des religions : pour lui, Râma et Allah ne faisaient qu'un. Le fondateur du sikhisme, Nanak, s'inspira de ce message pour élaborer son concept d'un dieu sans forme ni attributs. Dans le même temps, les courants dévotionnels de sensibilité vishnouïtes reprenaient vigueur en Inde du Nord, autour de la figure de Râma, promue par la secte des Ramanandis, et surtout de celle de Krishna, transfiguré en un dieu pastoral, sous l'influence des brahmanes mystiques Chaitanya et Vallabha, et de la poétesse Mirâbâî (XV-XVIe siècles), qui prêchaient une religion d'amour ouverte à tous. L'hindouisme n'a pris son visage actuel qu'à cette période, qui fut aussi celle du plus grand essor de l'islam en Inde.

Sources pour ce chapitre :
Sheldon Pollock, The Language of Gods in the World of Men (University of California Press, 2006)
Ysé Tardan-Masquelier, Un milliard d'hindous, histoire, croyances, mutations (Albin Michel, 2007)

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Ven 8 Juin - 7:48

Coucou Attchi,

Tes partages sur l'hindouisme
m'enrichissent de notions
jusqu'alors inconnues.
J'apprécie ta prévenance
à traduire les mots hindous
car ils renferment en eux
tant d'expression subtile
si différente de mon Occident,
qu'il aurait été difficile, pour moi,
de tout comprendre.
Merci Attchibhatt

Dans le chapitre
''L'hommage à la parole '', (2° post)
je ne comprends pas cette phrase
(je crois qu'il manque un mot)
''Varuna est également un dieu majeur de la religion védique, et ce notamment car des chercheurs se sont plus à rapprocher le védisme du monothéisme par le biais de sa représentation'' (se sont plus attachés à ... ?)

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Samarcande le Ven 8 Juin - 14:21


Des chercheurs se sont plus ... ça leur a plu de rapprocher le védisme du monothéisme Rose , voilà ce que je lis en attendant Attchibhatt

Saluton (en esperanto )

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Invité le Ven 8 Juin - 18:13

Namasté Rose, Samarcande
Dans la phrase qui te choque, le mot "plus est le participe passé du verbe "plaire".
Varuna est à la fois un asura (être mythique démoniaque)  et un deva (dieu). Il est le maître du ṛtá(l'énergie qui permet de maintenir l'ordre de l'univers). Dieu « aux mille yeux », il possède un caractère violent, et ses colères sont redoutées des hommes. Divinité lunaire aussi, il est parfois représenté comme un homme à la peau claire portant une armure en or ainsi qu'un « lasso » fait à partir d'un serpent. Il chevauche un makara, monstre marin qui lui sert de Vāhana (monture).
Varuna, enfin, est un dieu de la mort qui peut accorder l'immortalité. Il est également associé à l'élément liquide, lorsque celui-ci se trouve en masse (cours d'eau, lacs, océans). Il est servi par les nâgas, êtres mi-hommes, mi-serpents.
Dès l'époque pré-védique, Varuna était donc la divinité suprême, le gardien de l'ordre du monde, dieu des lois et des châtiments, maître du cosmos. Dieu omniscient et omnipotent qui régnait sur le panthéon védique... Les autres dieux étaient considérés comme ses auxiliaires.
Pour toutes ces raisons, certains chercheurs qui enquêtèrent sur l'hindouisme se plurent à comparer/rapprocher ce dieu à celui des trois grandes religions monothéistes.

Samarcande dit la même chose que moi de façon plus claire, peut-être.

Bise himalayenne de yéti à vous deux !

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Ven 8 Juin - 20:31

Merci Sama, Merci Attchi...
Nestor a parfois des soucis
de prononciation...
et j'ai confondu plus avec plus  Smile
Du coup, on a eu droit
à une présentation détaillée
de Varuna  Wink

Je vous renvoie une bise de fleur d'églantier
A tous les 2

   
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La Bhagavad-Gîtâ

Message par Invité le Sam 9 Juin - 10:46

La Bhagavad-Gîtâ / Le « Chant du Bienheureux »

Parmi les textes de la littérature hindoue, la Bhagavad-Gîtâ est certainement l'un des plus célèbres. Souvent considéré comme la « Bible » de l'hindouisme, ce poème composé de 18 chapitres et 700 versets fut le premier ouvrage traduit du sanskrit dans une langue européenne (version anglaise de Charles Wilkins/1785) et n'a cessé depuis d'éveiller un grand intérêt en Occident. Rédigée autour du IIIe siècle avant notre ère, considérée par la tradition comme une Upanishad, et non des moindres, la Bhagavad-Gîtâ fut élevée très tôt au rang de texte révélé. Elle est aussi un épisode du Mahâbhârata, immense poème épique d'une grande popularité aujourd'hui encore. Relevant donc de l'autorité de la Révélation tout en s'adressant aux différentes couches de la société de castes, son rayonnement dans la culture indienne devint immense. Le théologien philosophe Shankara (IXe siècle), grande figure de l'hindouisme, dit bien toute l'importance de cette œuvre en introduction de son commentaire (Bhagavadgitâ with the commentary of Shankara, Advaita Ashrama, 1984) : « La Gîtâ est un recueil de toutes les vérités essentielles de l'enseignement védique(…). Une claire connaissance de son contenu conduit à la réalisation de toutes les aspirations humaines. »

Le Mahâbhârata met en scène des personnages qui incarnent sous une forme symbolique les forces antagonistes qui régissent le cours du monde : le dharma et son contraire, le « non-dharma ». Ce terme « dharma », très présent dans Gîtâ, est impossible à rendre par un seul mot français. L'Étymologie nous oriente vers l'idée d'une loi universelle ou d'une force de cohésion qui permet aux différents éléments de l'univers vivant de se maintenir ensemble et dans leur juste rapport. De cela, l'homme est partie prenante. Ce qu'il fait, comment il s'organise, se comporte en société et vis-à-vis de toutes les créatures, n'est pas sans conséquences sur le maintien de l'harmonie universelle. Aussi, le dharma définit-il un ensemble de règles, de pratiques et de devoirs propres à chaque classe d'êtres.


Les forces du dharma et du « non-dharma »

L'histoire centrale de l'épopée est celle d'une lutte entre deux groupes de cousins : les Pândava et les Kaurava ; les premiers incarnent les puissance du dharma, les seconds celles du « non-dharma ». Lutte qui va conduire à une guerre d'une très grande ampleur, tous les princes de « la terre des Bhârata » prenant part au conflit. [Bhârat/Inde]
La Bhagavad-Gîtâ, épisode du livre VI, ouvre le récit de la guerre. Nous assistons au début à une brève conversation entre Dhritarâshtra (vieux roi aveugle) qui se tient à l'écart du combat et son cocher Sanjaya, qui lui raconte ce qu'il voit et entend. Après avoir décrit les armées en ordre de bataille prêtes à s'affronter, il lui rapporte le dialogue entre le prince guerrier Arjuna, le troisième des Pândava, et son cocher, sans arme, le dieu Krishna. Dialogue qui constitue l'essentiel de ce « Chant du Bienheureux ».


Salut et ronde des renaissances

L'enseignement proprement dit débute avec le refus d'Arjuna de combattre. Pris de panique et d'angoisse à la vue de cette guerre fratricide qui s'annonce, il dépose les armes et prend refuge en Krishna, s'en remettant à lui. À travers ce drame vécu par Arjuna, se révèle une tension, omniprésente dans le Mahâbhârata, entre deux conceptions de salut. L'une prône l'engagement dans l'action afin de participer, chacun à sa place, au maintien du bon ordre cosmique. Et de jouir ainsi des bienfaits que procure un monde qui tourne rond ; et, ultimement, d'une place dans le ciel des dieux après la mort grâce aux mérites accumulés. L'autre invite au contraire à un retrait de l'action. C'est la voie du renoncement au monde, afin de se consacrer, par la méditation, la solitude et le silence des espaces vierges des activités humaines, à la recherche de la délivrance,  entendue comme une sortie du samsâra/la ronde des renaissances. On renonce à l'action parce que l'on est persuadé que la multitude des actes enchaîne l'humain, le condamne à renaître et re-mourir indéfiniment. Si la Gîtâ fait sienne cette conception du salut chère aux Upanishad, elle met également l'accent sur la nécessité de l'action pour restaurer le dharma en péril. C'est, au fond, le problème du sens et de la valeur de l'agir humain qui est ici posé : quelle est la part de responsabilité de nos actes et de nos renoncements dans l'ordre ou le désordre du monde ? Où se situe notre liberté d'action ? Et si « tout acte implique faute », le renoncement au monde est-il le seul moyen de s'en délivrer ? Et lorsque les normes sociales et les idéaux religieux ne fonctionnent plus, ne font plus sens, (ainsi pour Arjuna dans l'incapacité d'accomplir son rôle), que sera le moteur de l'action ?


L'abandon du fruit des actes

La Gîtâ donne des réponses, dans le contexte qui est le sien. Pour se faire, elle opère un déplacement décisif : le Mal (l'enchaînement aux liens de l'acte), ne vient pas tant de l'action elle-même que de l'état d'esprit avec lequel on s'y engage. Ce qui fait la différence, c'est l'attitude intérieure. Dès lors, l'ennemi que l'homme est appelé à combattre est en lui-même : « Désir, colère, convoitise. » Le vrai renoncement, synonyme de détachement, est intérieur. Mais il demeure inaccessible à celui qui ne s'adonne pas au yoga. Le mot revient souvent dans le texte, avec un grand nombre d’occurrences. Associé au terme « jnâna/connaissance », il est à comprendre comme une discipline de soi qui vise un discernement : le lien entre l'acte et son fruit, la loi du karma « qui nous enchaîne en ce monde », est produit uniquement par les forces de la nature ; le Soi, principe éternel et conscience pure présents en chacun, n'y prend pas part et n'en est nullement affecté. Couplé au mot karma, il est la discipline de l'action désintéressée. S'il ne convient pas de renoncer à agir, ce qui est une pure illusion, voire le signe d'un orgueil, nous pouvons nous positionner différemment dans l'action. Déjà en renonçant à notre « capacité de soumission au poids du destin », ainsi que l'exprimait Gandhi. Assumer ce qui est à faire, mais l'esprit détaché quant au résultat ; plus précisément : dans l'abandon du fruit* des actes. Il est à noter que le texte emploie bien le mot « fruit » et non celui d'« effet ». Car le renoncement intérieur ne consiste pas à considérer le domaine de l'action comme un jeu sans gravité. Mais à renoncer au désir de consommer, pour soi, les fruits de l'action, dans l'illusion d'en être à la fois l'auteur et le bénéficiaire – l'acte manger symbolisant bien l'ardeur du désir aveugle et égocentrique. Or, ce qui s'oppose à cet acte, le changement d'attitude, ce n'est pas le désintérêt pour l'action et ses conséquences ; c'est le don.


Une capacité de don au cœur de soi

C'est le mot bhakti, souvent traduit par « dévotion » ou « amour » [du verbe bhaj / « partager, recevoir en partage »], qui dit cette capacité de don présente au cœur de soi, au cœur du Soi. Le bhakti-yoga implique une dimension de relation, essentielle, entre la personne humaine, Arjuna, et la personne divine, Krishna, « le Soi logé au cœur des êtres », qui se révèle à son disciple comme le Dieu transcendant qui ne cesse d'agir, de manière libre et gratuite, pour « le bien des mondes ». Un dieu désireux de répondre à celui qui se tourne vers lui, prompt à faire don de sa « nature bienheureuse » (sens impliqué par le mot bhagavan). Ces différentes voies de yoga, enseignées par Krishna à son disciple sur un champ de bataille, ne sont pas en concurrence, il n'y a pas de voie supérieure à une autre. L'intention du texte n'est nullement d'exclure, mais d'intégrer les différentes formes de yoga en montrant comment elles concourent ensemble à réaliser, au cœur même de l'action, la liberté du non-agir, qui est heureuse acceptation de la nécessité d'agir au service du « bien de tous les êtres ».

Sources pour ce chapitre :
La Bhagavad-Gîtâ, traduite et présentée par Marc Ballanfat, (Flammarion, 2007) ; texte sanskrit, traduction et notes de Sarvepalli.
La Voie de l'acte juste, Radhakrishnan, (Adyar, 1999) traduction Émile Sénart, introduction Gisèle Siguier-Sauné, auteur de La voie de l'acte juste, la Bhagavad-Gîtâ (Pocket, 2008) {qui est philosophe et indianiste, chargée de cours aux Écoles française de yoga de Paris, Lille, Lyon et du Sud-Est ; auteure aussi de La Mémoire et le souffle, pratique du yoga, lecture de la Bible, récits d'une rencontre (L'Harmattan, 2008).}
Le Mahâbhârata (extraits traduits par Jean-Michel Peterfalvi, commentaires et résumé de Madeleine Biardeau, (Flammarion, 1986)
Interpretations of the Bhagavad-Gîtâ and Images of the Hindu Tradition, Catherine Robinson, (Routledge, 2006)

* La plénitude du non-agir :
« N'agis pas en vue du fruit de l'acte,
mais ne t'attache pas non plus à l'inaction.
C'est en honorant par sa propre action celui qui est l'origine de tous les êtres,
qui a déployé tout cet univers,
que l'homme se réalise.
L'homme,
dont l'intelligence est détachée en toute circonstance,
maître de soi,
libre de toute convoitise,
s'élève par le détachement à la pénitude du non-agir. »
Bhagavad-Gîtâ II, 47 et 18, 46,49


Dernière édition par attchibhatt le Sam 9 Juin - 11:02, édité 1 fois (Raison : Correction)

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

Message par Rose le Mar 12 Juin - 8:06

 

Bonjour Attchibhatt,
Il me parle bien, l'hindouïsme,
surtout en approche simplifiée.
Mille fois merci, Attchibhatt,
Pour le temps/don que tu consacres
à cette écriture.

   
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Action désintéressée et violence

Message par Invité le Mer 13 Juin - 11:31

Namasté Rose
@Rose a écrit:  
Bonjour Attchibhatt,
Il me parle bien, l'hindouïsme,
surtout en approche simplifiée.
Mille fois merci, Attchibhatt,
Pour le temps/don que tu consacres
à cette écriture.
   
Wink  I love you

Action désintéressée et violence

Au sein du mouvement nationaliste pour l'indépendance de l'Inde, la Bhagavad-Gîtâ fut l'enjeu d'interprétations divergentes. Tilak reliait la guerre du Mahâbhârata à la situation de son pays. Pour lui, qui lisait le texte comme un traité de karma-yoga, l'action désintéressée demeure une notion vide tant qu'elle ne s'incarne pas dans l'action politique et sociale. Et celle-ci peut être violente si nécessaire, puisqu'au service d'une cause supérieure et parce qu'« aucune faute ne peut s'attacher à celui qui tue un oppresseur sans idée de récompense ». Gandhi, lui, voyait dans la guerre du Mahâbhârata une allégorie du conflit présent en tout homme entre haine et amour ; et, dans le message de la Bhagavad-Gîtâ, l'idée de non-violence active. Pour lui, l'action désintéressée, synonyme de détachement intérieur, est impossible sans une parfaite observance de cet impératif moral qu'est la non-violence.

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Vishnou et le vishnouïsme

Message par Invité le Mer 13 Juin - 11:55

Vishnou et le vishnouïsme


« L'esprit du sacrifice »


Animé d'une bienveillance universelle, Vishnou est le sauveur des hommes dans les phases critiques de l'histoire. Son culte, qui a connu un essor remarquable à partir du VIe siècle, se veut aujourd'hui le garant des valeurs morales traditionnelles de la société hindoue.

Ysé Tardan-Masquelier***


Vishnou semble avoir eu une place mineure dans la religion védique, si l'on compte le nombre d'hymnes que le Rig Veda lui consacre, mais il est en rapport avec une fonction essentielle, le sacrifice, dont il est le protecteur. Il y est aussi le gopala/le « gardien des vaches », symbole de fécondité. C'est au IVe-IIIe siècles que son culte a pris un essor remarquable, à partir de traditions textuelles et de mythologies diverses. Dans la Mahâ Nârâyana Upanishad, Vishnou est Nârâyana, le dieu que les ascètes rencontrent à l'intime du cœur. Le Harivamsha, dans une ambiance de merveilleux, décrit l'enfance et l'adolescence du héros Krishna, qui deviendra le principal avatar de Vishnou ; son oncle ayant usurpé le trône de son père à Mathura et décimé sa famille, Krishna est recueilli par les pasteurs de Vrindavan et révèle sa divinité à leurs épouses.


Des formes terrifiantes

La Bhagavad-Gîtâ, dans un cadre épique et princier, montre Krishna adulte délivrant un enseignement de sagesse sur l'acte désintéressé et la dévotion (bhakti) envers le Dieu suprême, Vishnou. Le vishnouïsme est sans doute né de cet ensemble hétérogène et d'une fusion entre des traditions provenant de milieux différents. On pense que les premières communautés d'adeptes de Vishnou ont dû se développer au nord-ouest du sous-continent, parmi des guildes de marchands qui ont soutenu des fondations pieuses.
Vishnou peut, à l'égal de Shiva, revêtir des formes terrifiantes, notamment lorsque, comme dans le chapitre XI de la Bhagavad-Gîtâ, il manifeste l'altérité radicale de sa nature transcendante. Mais sa vocation est de soutenir l'ordre du monde, le dharma : grâce à sa bienveillance universelle, le cosmos s'épanouit dans la durée et, lorsqu'il disparaît, retournant à l'état latent, c'est encore lui qui le recrée, qui le « rêve », allongé sur le serpent, figure de la matière originelle. Vishnou intervient comme sauveur dans les phases critiques de l'histoire. C'est ce qu'explique la notion d'avatâra, littéralement « descente sur terre, incarnation », qui est au cœur de la doctrine vishnouïte : « Toutes les fois que l'ordre (dharma) chancelle, que désordre (adharma) se dresse, je me produis moi-même. D'âge en âge, je nais pour la protection des bons et la perte des méchants, pour le triomphe du dharma » (Bhagavad-Gîtâ IV, 6.8 ). Les interventions salvatrices du dieu sont codifiées dans les Purâna, qui ont constitué une liste canonique de dix avatâras.

Les dix avatars de Vishnou

1. Le Poisson (Matsya),
2. La Tortue (Kûrma),
3. Le sanglier (Varâha),
4. L'Homme Lion (Nâtasimha),
5. Le Nain ( Vâmana),
6. Râma-à-la-hache (Parashurâma),
7. Râma, héros du Râmâyana,
8. Krishna, héros du Harivamsha et du Mahâbhârata,
9. Le Bouddha (témoin d'une tentative pour capter le bouddhisme),
10. Kalki, l'avatâra qui apparaîtra à la fin du monde.


Le pauvre et l'affligé

Les plus importants sont le septième, Râma, le héros du Râmâyana, prince parfait, époux de Sîtâ, vainqueur du démon Râvana, grâce à l'aide du roi des singes, Hanuman ; et le huitième Krishna, le maître divin qui enseigne la sagesse, et l'amant qui se lie d'union mystique aux vachères de Vrindavan, les gopîs. Les Purâna vishnouïtes ont transmis un énorme corpus de mythes concernant ces avatâras et constitué un magnifique réservoir pour la poésie et l'art religieux. On ne peut comprendre la dévotion hindoue ni le programme iconographique d'un temple sans s'y référer. Avec son épouse, la grande déesse Lakshmi, Vishnou forme un couple auspicieux, protecteur de la famille et de ses valeurs, défenseur de la hiérarchie qui articule la société hindoue en castes, pourvu que cette hiérarchie soit comprise comme une structure fonctionnelle, où chacun a sa place reconnue sans souffrir d'injustice. Bel idéal, sans doute bien loin de la réalité, mais que les grands saints vishnouïtes ont toujours prêché avec vigueur, affirmant que le pauvre et l'affligé peuvent toujours en appeler au dieu, qui répondra. Il est également frappant de voir les brahmanes vishnouïtes les plus érudits célébrer la dévotion des humbles vachères envers Krishna comme le summum de l'expression de l'amour pour Dieu. À partir du VIe siècle de notre ère, la dévotion à Vishnou prend un magnifique essor, dans le sud-est du sous-continent, où de puissants royaumes ont assuré sa fortune.


Un culte des images foisonnant

Les temples de la ville sainte de Kâncîpuram et de l'île de Srîrangam sur la rivière Kaveri comptent parmi les plus anciennes fondations. Les Vaikhânasas, brahmanes vishnouïstes qui s'enorgueillissent de leurs traditions védiques, ont élaboré les rites et réglementé le foisonnant culte des images. Pour eux, le dieu est « l'esprit du sacrifice », et il faut l'honorer dans un esprit de renoncement, en lui faisant des offrandes non-violentes de prières, de fruits et de fleurs. Le culte tel qu'il est pratiqué aujourd'hui est l'héritage direct de leur réflexion liturgique. Des lignées de mystiques aux vies miraculeuses ont servi de modèles aux dévots ; leur mémoire a été assurée au Xe siècle par Nâthamuni, auteur du Nâlâyira Prabandham, une sorte de Légende dorée tamoule. Au XIe siècle, Râmânuja marque l'apogée du vishnouïsme du sud par son œuvre de théologien et de maître spirituel ; il a fondé la communauté des Shrîvaishnavas, toujours vivante aujourd'hui. Son grand commentaire de la Bhagavad-Gîtâ est justement célèbre et son rayonnement a revivifié l'ensemble du vishnouïsme. D'autres maîtres du sud – Madhva, Nimbarka, Vishnusvâmi – ont fondé des lignées concurrentes.
La dévotion à Krishna s'appuie sur le Bhagavad Purâna, une œuvre lyrique qui chante les amours de Krishna et des gopîs, où le mysticisme use de métaphores érotiques. Cette tendance s'accentue en Orissa et au Bengale, en particulier dans le Gîta Govinda de Jayadeva, qui fait de la gopî Râdhâ une grande déesse, figure de l'âme amoureuse de son dieu et sauvée par lui. Au sud-ouest, les rois de Vijayanagar, fervents vishnouïtes, patronnent une restauration hindoue, dans une région où les sultanats du Deccan ont largement diffusé l'islam, et ils ont laissé des temples impressionnants. À Allahabad, en milieu musulman, Râmânanda (1400-1470) prône une dévotion centrée sur le nom de Râma ; le grand poète renonçant Tulsî Dâs, célèbre pour avoir rédigé un Râmâyana en hindi, appartient à cette mouvance. La princesse rajasthani Mirâbâî (?1498?-?1546?) chante de manière poignante l'amour de Dieu et l'exil terrestre de l'âme. Mathura, sur la Yamunâ, rivière sacrée autant que le Gange, avait été la ville de Krishna dans le Mahâbhârata, et le village voisin de Vrindavan restait identifié comme le lieu de la geste miraculeuse de Krishna, enfant et adolescent. Cette région commence à revivre, après les destructions dues aux invasions musulmanes. Favorisée par l'empereur moghol Akbar, elle devient un lieu de pèlerinage majeur, où les diverses dénomination vishnouïtes construisent des temples, des monastères, des hospices.


La figure de proue du nationalisme

L'une des préoccupations majeures des penseurs hindous du XIXe siècle, qu'ils aient été vishnouïtes ou shivaïtes, fut la réforme des coutumes religieuses, qui paraissaient archaïques et inhumaines, comparées à la modernité occidentale. Les mariages d'enfants, le triste sort fait aux veuves, les ostracismes de castes, le culte excessif des images divines, la croyance naïve dans les récits mythiques furent incriminés, et une vaste tendance réformatrice traversa les milieux intellectuels. D'autres initiatives furent emblématiques d'un réformisme indigène qui entendait conserver son identité, comme le mouvement fondé au Gujarat par Swâmî Nârâyana, qui s'opposa au prosélytisme chrétien en prônant un vishnouïsme purifié de ses superstitions et des influences tantriques, non-violent mais respectueux des différences de castes. Au cours du XXe siècle, Râma, le prince défenseur du dharma, devint la figure de proue d'un nationalisme militant, toujours actif aujourd'hui. Les vishnouïtes restent très attachés aux valeurs morales et au modèle patriarcal de la famille qui ont structuré la société hindoue. Les castes marchandes sont les meilleurs soutients du culte, car la richesse et la prospérité sont les promesses attendues d'un Krishna enfant souvent obèse et de Lakshmi la bienveillante, dont les mains s'ouvrent sur un flux de pièces d'or. Comme autrefois, le vishnouïsme prône une religion de l'homme dans le monde, qui voit son bonheur familial et ses entreprises favorisées par la prière, les rites et les pèlerinages. L'adaptation de ces thèmes à la vie urbaine  et à la mondialisation s'est accomplie naturellement. Pourtant, ce pragmatisme ne recouvre pas tout le champ religieux : la grande voie de salut proposée par la Bhagavad-Gîtâ, celle de l'acte accompli sans souci d'un bénéfice personnel, demeure le fondement éthique qui gouverne l'existence du vishnouïte pieux.

Un œcuménisme pacifique

Tirupati, sur une colline du sud de l'Andhra Pradesh, comporte l'ensemble de sanctuaires le plus florissant de l'Inde. Les vishnouïtes de tout le sous-continent y viennent en pèlerinage. On s'y fait raser la tête en signe de renoncement et pour acquérir des mérites ou la réalisation d'un vœu (naissance d'un enfant, réussite à un examen, succès en affaire…). On y vénère une pierre noire qui symbolise Vishnou. Interrogé par Hindouism Today, le supérieur des Vaikhânasas de Tirupati, A.V. Ramana, prêche un œcuménisme pacifique : « Les Védas disent : « Vivons ensemble, mangeons ensemble, cherchons la vérité ensemble. » Ils invitent ainsi tous les être humains ~ sans distinction de croyance, de caste, d'âge ou de sexe ~ à vivre en harmonie et à chercher la vérité. C'est le devoir de tout être humain, au moins de tout hindou, d'obéir à ce message, d'essayer de vivre en paix avec les autres. »

Source pour ce post :
Catherine Clémentin-Ojha, Christophe Jaffrelot, Denis Matringe, Jacques Pouchepadass, Dictionnaire de l'Inde (dir.) (Larousse, 2009).
Gérard Colas, Vishnou, ses images et ses feux, les métamorphoses du dieu chez les VaiKhânasa (Presses de l'École française d'Extrême-Orient, 1996).
Anne-Marie Esnoul, Râmanuja et la mystique vishnouïte (Seuil, 1964).
Toukârâm, (traduction de Guy Deleury), Psaumes du pèlerin (Gallimard, 1956).
***Ysé Tardan-Masquelier, est membre de l'Institut de recherche pour l'étude des religions (Paris-IV Sorbonne) et enseigne aux langues O' et à la Catho de Paris. Elle est l'auteure de L'Hindouisme, des origines védiques aux courants contemporains (Bayard, 1999), de L'esprit du Yoga (Albin Michel, 2005), et d'Un milliard d'hindous, histoire, croyances, mutations (Albin Michel, 2007).


Dernière édition par attchibhatt le Mer 13 Juin - 12:02, édité 1 fois (Raison : Mise en page)

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Shiva et le shivaïsme

Message par Invité le Jeu 14 Juin - 12:24

Shiva et le shivaïsme


Le destructeur bénéfique

Shiva « le bénéfique » est le troisième grand dieu de la Trimûrti, la « Triple Forme » que revêt la divinité suprême dans l'hindouisme. À la suite de Brahma et de Vishnou, qui ont pour fonctions respectives de créer la manifestation et de la préserver, Shiva assume le rôle de destructeur de la Création.
Pourquoi faut-il que le divin détruise ce qu'il a créé ?
Pour l'Inde qui ignore le temps linéaire et élabore de complexes structures d'âges, qui se contractent progressivement en éloignant les êtres de la perfection divine, la phase de destruction est éminemment positive. La dissolution des mondes balaie l'ancien pour que puisse se déployer un univers nouveau. Shiva le destructeur est l'archétype de la transformation radicale : sur le plan cosmique, il conclut le Kali Yuga / l'âge d'obscurité qui toucherait actuellement à sa fin ~ et permet ainsi que s'initie Satya ou Krita Yuga / un nouvel âge d'or ; tandis que sur le plan humain, la grâce de Shiva délivre l'adepte des schémas de pensée et des mécanismes karmiques qui le limitent et l'entravent. Shiva est donc le temps des grands cycles, qui dévore les individus séparés et les éveille à leur état de divinité. C'est bien là le but ultime que poursuit l'ensemble des courants philosophiques et religieux du sous-continent indien : moksha / la délivrance de l'enchaînement inéluctable des renaissances / samsâra. Peut-être est-ce pour cela qu'à la différence de Shiva et Vishnou, Brahmâ n'a engendré aucune lignée dévotionnelle : sur les millions de temples que connaît l'Inde, deux seulement lui seraient consacrés… La création des êtres par Brahmâ est de fait synonyme d'asservissement et d'illusion, alors que l'action de Vishnou assurant leur maintien permet l'évolution de l'âme incarnée au travers d'expériences, et que Shiva leur offre l'opportunité d'une rupture radicale pour accéder à un autre niveau de conscience, leur dimension divine.
Certes, le dieu Shiva dérange et inquiète ; il déstabilise l'ordre établi, celui des dieux comme celui des hommes, la société brahmanique. Son aspect est étrange et déroutant ; si, comme chez d'autres dieux et déesses, ses multiples bras signifient la toute-puissance, seule la déesse Kâlî possède comme lui un troisième œil, témoin de la vision unifiée dans un monde de dualité.


Tempérer son ardeur dévastatrice

Une peau de bête couvrant sa nudité, couvert de cendres, ses longs cheveux partiellement relevés en chignon, des serpents s'enroulant autour de son cou, ses bras et ses chevilles, il parcourt des contrées sauvages, jungle ou montagne ~ sa résidence est le mont Kailash dans l'Himalaya. Un fin croissant de lune s'accroche à ses cheveux (le temps rythmé par les cycles de la lune) et la déesse Gangâ (le Gange) déverse ses flots sur la terre depuis le chignon du dieu, qui tempère ainsi son ardeur dévastatrice. À son image, les sâdhus shivaïtes, ascètes errants, portent le trishul(trident), le damaru(double tambour) qui rythme le cours de la manifestation, et un bol à aumône qui est parfois la calotte crânienne d'un brahmane. Ce dernier attribut illustre un des fameux accès de colère du dieu qui, selon les récits, fit sauter d'un coup d'ongle la cinquième tête de Brahmâ, coupable de concupiscence envers sa propre fille, ou envers la compagne de Shiva, Satî ; ou bien fit surgir de son troisième œil une forme terrible de lui-même, Bhairava, qui trancha d'un coup d'épée la tête de Brahmâ prit en flagrant délit de mensonge. Quelles que soient les fautes de ce dernier, le dieu Shiva porte désormais la marque du crime majeur dans la société hindoue, le brahmanicide.
Bien que la faveur du dieu Shiva soit constamment recherchée par l'ensemble du panthéon hindou, particulièrement lorsque l'équilibre du monde est en péril, nombre d'épisodes de Épopées et des Purâna témoignent de la crainte et la défiance que suscite le dieu aux trois yeux. Lors d'un grand sacrifice auquel sont conviés tous les dieux, son propre beau-père, Daksha, omet d'inviter Shiva qui ne se déplace qu'accompagné d'une bande d'êtres et d'esprits bruyants et incontrôlables. L'histoire se termine tragiquement par la mort de Satî, l'épouse de Shiva, qui de colère se consume spontanément ou se jette dans le feu du sacrifice, selon les versions. Ce dieu paradoxal, au cœur de la dévotion hindoue, demeure la divinité des marges et de l'extrême.


La puissance extraordinaire de son ascèse

Des représentations d'un yogin méditant, portant des attributs semblables à ceux de Shiva Pashupati(« maître des animaux ») ont été découvertes dans les fouilles archéologiques des grandes cités de l'Indus, à côté de statuettes de la Grande Déesse ; ceci tendrait à accréditer la thèse d'un culte antérieur à l'arrivée des peuples âryas dans la plaine indo-gangétique, et de sa survivance sous la forme de pratiques tantriques. Ce courant plus ou moins souterrain et ésotérique, aurait été progressivement intégré à l'hindouisme, tout en conservant une teinte d'étrangeté et de mystère. Souvent représenté en méditation dans les hauteurs de l'Himalaya, Shiva met la Création en danger par la puissance extraordinaire de son ascèse. L'ensemble des autres dieux implore alors la déesse pour qu'elle accepte de s'incarner et de séduire Shiva ; le feu du yoga trouvera une nouvelle expression dans la passion amoureuse et érotique, et la Terre sera sauvée. Cependant, Shiva ne cède pas à l'amour sous l'action du dieu Kâma(le désir), comme tout un chacun : du feu issu de son troisième œil, il consume ce dernier qui tente de lui décocher ses flèches fleuries ~ il le ressuscitera ensuite ; le grand dieu a ses moments d'agacement, mais sait aussi réparer ses excès. C'est par la sincérité et la puissance de son ascèse que la déesse, incarnée en Satî d'abord, Pârvati ensuite, touchera le cœur du dieu. Les extases amoureuses du dieu et de la déesse sont à la dimension de leur puissance, elles se prolongent sur des milliers d'années, font trembler les montagnes et soulever les océans, tout en rayonnant dans toute la manifestation, la félicité mystique de l'union parfaite ( l'ânanda) ~ le deux devenant Un, la diversité phénoménale se résorbant dans la perfection et la plénitude de l'Absolu. L'extase de Shiva et Shakti(son énergie) est tantrique, elle met en mouvement la roue des émanations et des résorptions de la Création ; dans la pratique yogique, elle se manifeste par l'élévation de l'énergie créatrice qui rejoint la conscience divine au « chakra couronne ».


Le shivaïsme tantrique

Au sein de l'hindouisme, religion sans structure centralisée, le culte rendu à Shiva revêt des formes diverses, de la pûjâ des grands temples jusqu'aux pratiques transgressives et secrètes des courants tantriques. Parmi ceux-ci, le shivaïsme tantrique du Cachemire connut un développement remarquable du VIe au XVe siècle, et vit son influence pénétrer tout l'Inde. Désirant dans sa liberté absolue s'expérimenter comme être limité, Shiva joue à se fragmenter en une infinie diversité de mondes, de choses et d'êtres qui n'ont d'autre réalité que celle de reflets chatoyants dans le miroir de la conscience. Dans une vision non-dualiste subtile et dynamique, l'adepte est invité à une expansion de conscience où il se reconnaît comme étant Shiva. Par une exploration intérieure, ces yogis ont découvert que tout est vibration, connaissance d'une extraordinaire modernité confirmée par la science actuelle. En chaque parcelle de son expérience, le tantrika reconnaît la shakti, la pulsation divine, et à l'image de son dieu, se révèle être pur espace, lumière et conscience.


Verticalité et formes spiralées

Parmi les multiples aspects du dieu Shiva, celui de Natarâja, roi des danseurs-acteurs (l'Inde ne dissocie pas ces deux arts) fascine par la beauté et l'élégance de son mouvement : conjuguant verticalité et formes spiralées, le dieu rythme le cours du monde en contrôlant d'un pied le démon de l'ignorance. Le déploiement de sa puissance créatrice l'entoure d'un cercle de feu. Ne nous y trompons pas, l'incroyable luxuriance des mythes et des images du divin dans l'hindouisme ne peut en aucun cas être réduite à de belles histoires qui fascinent les êtres simples ; chaque aspect, chaque nom d'un dieu est l'expression subtile de la relation de l'homme à sa propres essence divine, le soi (âtman) identique au Tout (Brahman). Et si ce dieu paradoxal est Shankara le bienveillant, aussi bien que Bhairava le terrible, sa réalisation ultime est Paramashiva, le Dieu suprême, sans attribut : l'Absolu, pur espace et pure conscience. Mais à la différence du Brahman vedântin, Shiva est dynamisme car inséparable de sa shakti, son énergie : il apparaît alors sous l'aspect d'Ardhanarîshvara, dont le corps est par moitié dieu et déesse, et de façon plus absolue, comme Shiva Linga/Le phallus sacré.
{  Le Shiva Linga est un phallus enserré dans un sexe féminin, embrassé en une étreinte éternelle exprimant que tout est Un dans la multiplicité phénoménale, l'aspect le plus sacré du grand dieu. Ils sont partout, dans les temples, les maisons et les villages, parfois faits de roc ou de glace, témoignant de la puissance infinie de Shiva, apparu telle une colonne de feu entre Brahmâ et Vishnou qui se disputaient la prééminence.  }


Source pour ce post :
Liliane Cattalano, diplômée de philosophie en études indiennes, est enseignante à l'École française de yoga.
Tara Michael, La légende immémoriale du Dieu Shiva (Gallimard, 1991).
Alain Danielou,  Le Mystère du culte du Linga, Swami Karpâtri (Relié, 1993).
Liliane Silburn, Hymnes d'Abhinavagupta (Boccard, 1970).
Liliane Silburn et André Padoux, La Lumière sur les tantras d'Abhinavagupta (Boccard, 2000).

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Re: Approche simplifiée de l'hindouisme

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